Manuel à l’usage des pratiquants D’ĀNĀPĀNASATI

I. EXCELLENCES DE LA TECHNIQUE

(Dans la suite de l’exposé, Ānāpānasati est abrégé par A.S.)

Note préliminaire sur la notion de citta, le « cœur »

Le terme pāli et sanskrit citta (prononcer « tchitta ») a été très mal traduit par les bouddhologues qui ont employé, entre autres, les mots « esprit, âme » et même « pensée » ! Les Anglais ont employé le mot mind, moins incorrect bien qu’insuffisant.
En fait, la signification première de citta est « cœur », d’après la psychologie traditionnelle orientale. On pourrait définir citta comme l’ensemble des fonctions psychologiques « exprimées », ce qui, évidemment, n’a pas de sens en Occident où la « tête » a pris le pas sur le cœur : l’homme est devenu uniquement neuronal, le siège des activités mentales et psychiques est dans le cerveau et il n’est point question de Connaissance transcendante. En Orient, ce siège n’est pas localisé dans la tête, mais dans ce citta dont on retrouve la notion en yoga avec le cakra anāhata (« centre » ou « sphère du son non-frappé ») et en Tao avec le tan t’ien moyen. Des traces de cette notion subsistent en français dans certaines expressions figées comme « avoir du cœur », « de tout son cœur », « mettre son cœur à », etc., où « cœur » rend compte d’un centre, d’un siège des émotions, du désir, de l’humeur, des passions, des sentiments et aussi (autrefois) du caractère, de l’activité mentale, de la raison, de la mémoire, de l’intention, etc.
Le citta est « zoné » au milieu de la poitrine, à la place centrale du « corps subtil » de la physiopsychologie orientale (le citta n’est pas la pompe sanguine, bien sûr, mais, selon qu’il est calme ou agité, il peut influer sur elle et, par l’intermédiaire des systèmes physiologiques, modifier le rythme cardiaque, par exemple).
Alors, comment rendre citta ? Certainement pas par « esprit », mot bâtard, mythologique, venant à l’origine de spiritus, le « souffle divin » (!), et qui a dégénéré au-delà de toute mesure (cf. « l’esprit d’un clown » !).

Le mot « âme » ne peut pas convenir non plus : il s’accompagne également d’une idée de souffle, de respiration ou de « principe de vie » qui est absente de citta ; venant du latin anima, qui remonterait à la racine indoeuropéenne *ane– « souffle vital » (cf. le grec anemos, « le vent », le sanskrit aniti, « il souffle »), il correspond à « psyché » (du grec psukhê, « souffle, respiration, haleine »), avec le sens de « force vitale, principe de vie » ; on pourrait le rapprocher du sanskrit prāṇa, l’ « énergie vitale », dont la principale source est la respiration ; surtout, la notion de citta ne doit pas être confondue avec celle de l’âme du christianisme – devenue récemment immortelle (au Xe ou au XIe siècle ?) en se séparant du corps après la mort, alors que le citta est lié au corps et que tous deux disparaissent à la mort.
Quant à « pensée », son étymologie « peser » renvoie plutôt aux activités mentales qui, selon le Dharma, n’existent qu’en « impact » sur le citta et ne sont pas de son fait. Pour terminer, on peut remarquer que les Chinois, Coréens et Japonais ont traduit citta par l’idéogramme « cœur » : shin, 心.
C’est donc faute de mieux qu’après les expressions « mental-cœur, psyché », nous avons finalement adopté le mot « cœur » pour traduire citta. Dans la suite de cet exposé, il conviendra de garder constamment en mémoire – très important – que ce cœur est le « centre subtil » (foyer ou siège) qui reçoit un triple impact :

– l’impact du subconscient, des quatre « purulences » (āsrava) : vouloir- ressentir toujours plus, toujours plus fort ; vouloir-vivre, continuer la vie quelles que soient les conditions; vouloir-avoir des opinions, des croyances, des certitudes ; vouloir-ne-pas-voir les choses telles qu’elles sont (impermanentes, sans essence, donc insatisfaisantes) ; résultent de cet impact les manifestations semi-conscientes ou « climats » psychologiques (anuśaya): mélancolie, nostalgie, mauvaise humeur, vouloir-ressentir, etc., et conscientes : désirs, haines, peurs, stupidité, etc. ;
– l’impact des activités neuronales et synaptiques du cerveau « mental », niveau de la conscience ou connaissance mentale, discriminative (vijñāna) : réflexion, raisonnement, imagination, obsession, idée fixe, etc. ;
– l’impact du « surconscient », de la Connaissance transcendante, la Prajñā (lorsque celle-ci est « éveillée », bien entendu).

Comprendre la notion de citta est très important pour conduire avec quelque chance de succès une ascèse dharmique, puisque la Bodhi, l’Éveil, est le fruit de la « libération » du citta (p. : cetovimutti). Et A.S. peut opérer cette libération en diminuant peu à peu, jusqu’à les faire cesser tout à fait, les « flux » provoquant les deux premiers impacts : subconscient et conscient. Le citta devient alors immobile (citta acala), ne reste plus que la Prajñā, totale…

Première excellence

On le sait, il y a quarante sujets de « méditation » dans le système pāli, beaucoup d’autres dans le système sanskrit et ses dérivés. Disons tout de suite que le terme « méditation » ne convient guère. En effet, étymologiquement, il signifie « s’exercer » ; s’exercer, certes, mais l’on doit compléter le sens par les deux grandes divisions de l’« entraînement » dharmique (sk : bhāvanā) : śamatha, la tranquillisation physiopsychologique, favorable à la seconde et la plus importante, vipaśyanā, la « Vue » des choses telles qu’elles sont, « vision transcendante» par la Prajñā, la Connaissance transcendante. Certaines techniques ne mènent pas à śamatha et vipaśyanā, certaines y mènent, telles A.S., les textes l’affirment, l’expérience le prouve. C’est là une première marque d’excellence.

Deuxième excellence

A.S. est la technique qui mena le Bhagavat à la Bodhi, l’Éveil, ainsi que l’exprime un Sutta dont voici un extrait :

« Avant mon Éveil, Bhikkhous, alors que je n’étais qu’un Bodhisattva non éveillé, je demeurais dans cette manière de vivre (c’est-à-dire en A.S., en Vigilance remémoratrice appliquée à l’inspiration et à l’expiration). Demeurant dans cette manière de vivre, ni mon corps ni mes yeux ne se fatiguèrent et, par le sans-attachement, mon cœur (citta) devint libre des purulences ».

Un passage du Sāratthappakāsinῑ de Buddhaghosa, rapporté par le Vénérable Ñāṇamoli, explique ainsi cet extrait :

« Celui qui travaille sur les éléments (eau, air, feu, etc.) comme sujet de méditation éprouve que son corps devient torturé comme s’il était jeté dans une machine. Celui qui travaille sur les kasiṇa (artifices de contemplation) ressent un frémissement des yeux qui deviennent si fatigués qu’il a l’impression qu’ils vont tomber. Mais, lorsque l’on travaille sur A.S., ni le corps ni les yeux ne se fatiguent. Voilà pourquoi le Bhagavat parle ainsi. »

Après l’Éveil, le Bouddha continue à pratiquer cette technique, comme le montre le fragment de Sutta suivant :

« […] Alors, le Bhagavat s’adressa aux Bhikkhous ainsi : “Je veux aller en retraite pour trois mois ; que personne ne m’approche, sauf pour apporter des aumônes.” […] Alors, le Bhagavat, sortant de sa retraite à la fin des trois mois, dit aux Bhikkhous : “Si, Bhikkhous, les ascètes errants d’autres doctrines vous demandent : “Dans quelle manière de vivre, amis, le reclus Gautama demeure-t-il principalement pendant la saison des pluies (ces trois mois consacrés à la retraite) ?” Bhikkhous, ainsi questionnés, vous devez répondre […] : “En concentration (samādhi) par la vigilance remémoratrice basée sur l’inspiration et l’expiration, amis, demeure principalement le reclus Gautama pendant la saison des pluies.”

(Suivent les quatre tétrades de la technique, mais à la première personne, en accomplissement, non en entraînement.)

« Bhikkhous, ce serait correctement parler de dire : “Ceci est la vie des Nobles (Ārya), ceci est la vie de pureté, ceci est la vie du Tathāgata, […], c’est-à-dire dans la concentration par la vigilance remémoratrice basée sur l’inspiration et l’expiration.”
« Ces Bhikkhous qui s’entraînent, demeurent avec un mental non encore éteint, ils aspirent à la suprême cessation des liens, pour eux, la concentration par la vigilance remémoratrice basée sur l’inspiration et l’expiration, développée et de pratique répétée, conduit à la destruction des purulences.
« Et ces Bhikkhous qui sont arahats, en lesquels les purulences sont détruites, qui ont vécu la vie noble, fait ce qui doit être fait, qui ont déposé le fardeau, atteint le plus haut état, détruit les liens du devenir, qui, de connaissance droite, sont délivrés, pour eux, la concentration par la vigilance remémoratrice basée sur l’inspiration et l’expiration, développée et de pratique répétée, conduit à une vie heureuse, ici et maintenant, et à la vigilante et claire compréhension. […] »

Disons encore que, dans le Mahāsaccaka Sutta (MN 36), on lit que le futur Bouddha, alors jeune Bodhisattva, assis sous un pommier rose pendant que son père traçait dans un champ le premier sillon de l’année, était « entré » dans le premier jhāna (sk : dhyāna) par la contemplation du va-et-vient du souffle. Et rappelons que ce premier jhāna a pour membres :

1. l’application initiale, vitakka
2. l’application soutenue, vicāra
3. le transport joyeux, pīti
4. lebonheur, sukha
5. la concentration, samādhi

Troisième excellence

Il est écrit que cette technique convient bien aux femmes et aux hommes dont le mental est vif, voire agité ; n’est-ce pas généralement la caractéristique des Occidentaux? De plus, comme déjà dit, les techniques telles que la contemplation d’un cercle de terre ou d’un bol d’eau sont très difficiles et non sans danger, alors que la technique d’A.S. est facile (facilité bien entendu relative !) et sans danger pour le corps et pour le cœur (citta).

Quatrième excellence

Alors que d’autres sujets de méditation requièrent un matériel spécial, des conditions particulières, on a toujours avec soi le souffle, précieux sujet que l’on peut « rappeler » à tout instant, puisque la respiration est à la fois volontaire et involontaire. Ce rappel peut ainsi s’exercer hors moments de méditation assise, au cours des activités de la vie commune, et permettre de maîtriser les pulsions de désir, d’animosité ou d’aveuglement.

Cinquième excellence

Que la vie soit principalement basée sur la respiration, mieux, sur le prāṇa, l’ « énergie vitale » – dont la source la plus importante est la respiration –, on ne peut en douter. Quelle peine de voir ces hommes, ces femmes, ces enfants, le dos courbé, la poitrine rentrée, ne respirant quasiment pas, perdus dans de vagues rêveries, dans la torpeur ou la stupidité, quand ce n’est pas dans des fantasmes aberrants ! Voilà la vie du vulgaire, du profane, de l’ignorant. Alors que, comme il est dit plus haut, la Vigilance appliquée à la respiration est la vie même des Ārya, des existences nobles, sages, ou de celles qui veulent le devenir (sages en cela !). Cette Vigilance, nous le verrons plus en détail, permet le développement de la Connaissance transcendante, la Prajñā, qui « dort » en l’homme stupide.

Sixième excellence

Un Sutta affirme : « Quand, Rāhula, la Vigilance remémoratrice est ainsi développée, ainsi pratiquée fréquemment, inspiration et expiration finales aussi sont connues quand elles cessent, non inconnues ». Or, on sait l’importance qu’accorde le Dharma au dernier souffle, au moment de la mort, qui est l’occasion d’un « bilan » quand, bien entendu, elle est consciente. Et ce bilan peut être favorable quand la mort est douce, défavorable quand la mort est terrifiante, abominable si la purulence du vouloir-vivre, qui, jusque-là sommeillant dans le subconscient, n’avait jamais été clairement ressentie pendant la vie, se réveille et fait se révolter le cœur. Combien d’existences, se croyant prêtes à mourir paisiblement, se lamentent, crient, se désespèrent quand la mort arrive. Cependant, pour certains, le cœur purifié, en s’éteignant, laisse place à la splendeur de la Prajñā et, au plus haut, à la béatitude du nibbāna, béatitude du « nul »…

II. TEXTE PĀLI ET TRADUCTION DES QUATRE TÉTRADES

Première tétrade

1. 1. 1. Dīghaṃ va assasanto dīghaṃ assasāmīti pajānāti
         Dīghaṃ va passasanto dīghaṃ passasāmīti pajānāti
      2. Rassaṃ va assasanto rassaṃ assasāmīti pajānāti
         Rassaṃ va passasanto rassaṃ passasāmīti pajānāti
      3. Sabbakāyapaṭisaṃvedῑassasissāmītisikkhati Sabbakāyapaṭisaṃvedῑ passasissāmīti sikkhati
      4. Passambhayaṃkāyasankhāraṃassasissāmītisikkhati Passambhayaṃ kāyasankhāraṃ passasissāmīti sikkhati

    

   Inspirant de façon longue, il connaît profondément : j’inspire de façon longue façon longue
   Expirant de façon longue, il connaît profondément : j’expire de façon longue

   Inspirant de façon courte, il connaît profondément : j’inspire de façon courte façon courte
   Expirant de façon courte il connaît profondément : j’expire de façon courte

   Ressentant tout le corps, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
   Ressentant tout le corps, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

   Tranquillisant l’activité du corps, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
   Tranquillisant l’activité du corps, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

    

   Deuxième tétrade 

   1. 1. Pītipaṭisaṃvedῑassasissāmītisikkhati Pītipaṭisaṃvedῑ passasissāmīti sikkhati
      2. Sukhapaṭisaṃvedῑassasissāmītisikkhati Sukhapaṭisaṃvedῑ passasissāmīti sikkhati
      3. Cittasaṅkhārapaṭisaṃvedῑassasissāmītisikkhati Cittasaṅkhārapaṭisaṃvedῑ passasissāmīti sikkhati
      4. Passambhayaṃcittasankhāraṃassasissāmītisikkhati Passambhayaṃ cittasankhāraṃ passasissāmīti sikkhati

    

   Ressentant le transport joyeux, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
   Ressentant le transport joyeux, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

   Ressentant le bonheur,j’inspirerai,ainsi s’entraîne-t-il
   Ressentant le bonheur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

   Ressentant les activités du cœur,j’inspirerai,ainsi s’entraîne-t-il
   Ressentant les activités du cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

   Tranquillisant les activités du cœur,j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
   Tranquillisant les activités du cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

    

   Troisième tétrade

   1. 1. Cittapaṭisaṃvedῑ assasissāmīti sikkhati Cittapaṭisaṃvedῑ passasissāmīti sikkhati
      2. Abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmīti sikkhati Abhippamodayaṃ cittaṃ passasissāmīti sikkhati
      3. Samādahaṃ cittaṃ assasissāmīti sikkhati
         Samādahaṃ cittaṃ passasissāmīti sikkhati
      4. Vimocayaṃ cittaṃ assasissāmīti sikkhati Vimocayaṃ cittaṃ passasissāmīti sikkhati

    

2. Ressentant le cœur, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
   Ressentant le cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

   Réjouissant le cœur à l’extrême, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
   Réjouissant le cœur à l’extrême, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

   Concentrant (unifiant) le cœur, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
   Concentrant (unifiant) le cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

   Libérant le cœur, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
   Libérant le cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

    

   Quatrième tétrade

3. 1. Aniccānupassī assasissāmīti sikkhati Aniccānupassī passasissāmīti sikkhati
   2. Virāgānupassī assasissāmīti sikkhati Virāgānupassī passasissāmīti sikkhati
   3. Nirodhānupassī assasissāmīti sikkhati Nirodhānupassī passasissāmīti sikkhati
   4. Paṭinissaggānupassī assasissāmīti sikkhati Paṭinissaggānupassī passasissāmīti sikkhati

Voyant profondément l’impermanence, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
Voyant profondément l’impermanence, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Voyant profondément l’absence de convoitise, j’inspirerai, ainsi s’entraîne…
Voyant profondément l’absence de convoitise, j’expirerai, ainsi s’entraîne…

Voyant profondément la cessation, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
Voyant profondément la cessation, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Voyant profondément l’abandon total, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
Voyant profondément l’abandon total, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

III. ÉTUDE GÉNÉRALE ET CONDUITE DE LA TECHNIQUE

A. CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES

Que faut-il entendre par « Vigilance remémoratrice » ?

Étudions de plus près smṛti (mot sanskrit ayant donné sati en pāli, prononcer « smriti »). Il est fondamental, en effet, de comprendre correctement cette notion, car c’est la clé pour la pratique de la technique. Sans elle, l’entraînement ne peut mener qu’à la sclérose, attentive, certes, mais sans efficacité sur les deux autres modes psychiques, le subconscient et le surconscient. En fait, non seulement A.S. est concernée, mais toute l’ascèse du Dharma, qui est fondée sur la Vigilance.
Si nous nous référons aux significations sanskrites (et non pas à la signification), nous trouvons le verbe smarati, « se souvenir, se remémorer, avoir présent dans le mental », et pour le nom correspondant, « souvenir, mémoire ». En pāli, nous trouvons (dictionnaire de la Pali Text Society) «mémoire, reconnaissance, intention, éveil du mental, rappel, lucidité du mental, contrôle physiopsychologique ». Le verbe smarati a pour équivalent grec mirimua, « se préoccuper, se soucier de, s’intéresser à », qui a donné martur, « témoin » (cf. martyr !), et, en latin, memoria. Notons que smṛti et sati sont des féminins.
On voit donc que la notion d’ « attention » est un très pâle rendu de smṛti, et la question se pose de trouver un équivalent acceptable en français. On pourrait penser à « attention remémoratrice » ; nous avons estimé que « vigilance remémoratrice » avait plus d’impact et, merveille ! vigilance vient d’une racine indo-européenne weg-, qui a donné « vigueur, veille », et on sait combien la veille est importante dans ce Dharma, où même le sommeil doit être aussi réduit que possible. En allemand, un mot dérivé signifie « guetter, monter la garde ». Enfin, bien qu’ils ne soient pas de même racine, on peut rapprocher les mots vigueur et virilité, cette virya, « qualité de l’homme fort », qui est également capitale dans le Dharma. Ces considérations nous ont donc conduits à choisir « Vigilance remémoratrice » pour traduire sati, smṛti (de même genre), expression lourde mais exacte. Dans la suite de ce manuel nous l’abrégerons par Vigilance, avec une majuscule, pour ne jamais perdre de vue son sens plein.

Comment cette Vigilance s’exerce-t-elle sur les trois « modes du cœur (citta) » ?

Nous appelons « subconscient, conscient et surconscient » ces trois modes ou niveaux du cœur (citta). Le subconscient est le siège, le réceptacle, l’ « enfer » d’où fluent les āsrava, ces « purulences » qui intoxiquent le conscient, siège de la connaissance discriminative, vijñāna (le préfixe vi– marque la distinction, la séparation, l’opposition, l’éloignement). Quant au surconscient, c’est la Prajñā, la Connaissance transcendante qui, latente dans le manas (« mental »), peut s’éveiller en articulation métaphysique et se développer pour « luire » pleinement, indicible, sans expression, après l’Éveil ultime.

Que sont ces āsrava que nous traduisons par « purulences » ? La racine du mot est sru-, « couler, s’écouler, jaillir, suppurer », comme le jus intoxicant coulant de certains végétaux, une sécrétion toxique ou les pus provenant d’une plaie enflammée, ulcérée. Et quelle est la plaie d’où coulent ces pus ? Cette plaie est l’ego, le « moi illusoire » : une construction des saṃskāra, les « facteurs d’existence » accumulés en nombre infini depuis des temps infinis et, d’ailleurs, hors de portée de la compréhension mentale, « Vus » seulement par la Prajñā :

« Inconcevable, Bhikkhous, est le commencement de cette errance […] », dit le Sutta. L’homme commun ne connaît pas, ne voit pas ce moi comme une illusion, comme une construction aberrante ; il subit les pulsions des āsrava sans en être conscient, pas même n’est-il conscient des « climats » du cœur : il sort du sommeil, désirant sans objet de désir, agressif sans objet d’agression, voulant « devenir » sans schéma futur. Tandis que l’homme Vigilant « Voit » les effets des purulences : les climats et, les voyant, il peut les faire cesser, les éteindre par la Connaissance transcendante « noétique » (c’est-à-dire qui influence, renseigne, prévient, contrôle, guide le conscient, le niveau de la noèse, de l’activité mentale, du vijñāna).
Purulences, climats ont pour conséquences les « souillures » du cœur (kleśa, racine ŚLIṢ-, « coller, adhérer »), qui sont du niveau conscient : on allume une cigarette, pourquoi ? pour obéir à la purulence du vouloir-ressentir, vouloir-jouir. Une personne non-éveillée peut en être consciente, mais pas toujours: la cigarette peut « se fumer » sans que le fumeur s’en rende compte. Par contre, l’homme Vigilant, en chaque mouvement du corps et du cœur « Voit » les souillures et les arrête.
Enfin, au niveau surconscient, la Connaissance transcendante – qui dort « au cœur » de l’homme commun – peut s’ « éveiller », à l’occasion d’un événement, d’une lecture, de l’ouïe d’un texte, d’une conversation, etc. ; puis être développée par l’éthique, les techniques dharmiques, jusqu’à l’Éveil total. En premier lieu, elle fait voir noétiquement l’illusion du moi, les purulences, les climats, elle guide l’ascèse ; puis, anoétiquement, c’est-à-dire dans le silence du mental, elle fait connaître la « totale vacuité » (atyante śūnyatā), subconscient « purgé » et conscient, cœur immobiles, accès au transphénoménal, à l’Inconditionné, le « sans naissance, sans devenir, sans création, sans conditions »…

Et cette ascèse est menée, contrôlée par smṛti, la Vigilance. Il est facile de le constater : un Éveillé en sommeil profond ou dans un « état » de concentration profonde, par exemple dans le quatrième dhyāna, est Vigilant par la Connaissance transcendante, l’ascète en nirodha, quasi cessation du corps et du cœur (citta), reste ferme, droit, alors que celui qui est en torpeur s’écroule.

Est-il nécessaire d’être « retiré-du-monde » pour pratiquer A.S. ?

Nullement. Le « laïque », l’upasāka peut, avec fruit, s’y entraîner : bien que le Sutta s’adresse à des Bhikkhous, des retirés-du-monde, le laïque peut accéder aux trois premiers degrés Ārya, les trois premiers Éveils, nous l’avons déjà expliqué dans d’autres ouvrages1. Et la technique d’A.S. peut être un puissant moyen de « briser les liens qui ligotent l’homme commun à sa condition illusoire ».

On pourrait aussi penser qu’il est nécessaire d’être en posture, en situation de « méditation », pour pratiquer A.S. ; il n’en est rien, A.S. peut être pratiquée en tout temps et en tous lieux.

Doit-on nécessairement « maîtriser » les dhyāna pour s’exercer à la Vue profonde, vipaśyanā ?

Non. Nous avons vu dans la liste des excellences qu’A.S. pouvait conduire à śamatha, la tranquillisation du corps et du cœur, et à vipaśyanā, la «vue profonde », la vue des phénomènes tels qu’ils sont. C’est vipaśyanā qui importe, les dhyāna ne sont qu’une aide ; une aide puissante, certes, mais qui comporte un danger pour l’ascèse : celui de s’y complaire. En effet, le transport joyeux, le bonheur sont si forts en dhyāna que l’ascète peut en rester là. Or, il est dit dans les textes que le premier dhyāna est nirodha (c’est-à-dire « annihilation ») des plaisirs sensuels ; que le deuxième est nirodha du premier, le troisième, nirodha du deuxième, et ainsi de suite. Il est donc clair que ces dhyāna, si puissants et si agréables soient-ils, doivent finalement, eux aussi, être abandonnés. Cependant, en ces temps où la concentration nécessaire est très difficile à obtenir, il semble que l’accès aux dhyāna soit malaisé ; peut-être certains pratiquants connaissent- ils le premier et le deuxième, mais le troisième et, surtout, le quatrième demandent une telle concentration que bien peu doivent y parvenir ; néanmoins, il faut essayer…
Remarquons que, pour le premier dhyāna, samādhi signifie « composition, attitude centripète », plutôt que concentration. Notons aussi qu’une concentration trop puissante empêche la vue profonde, transcendante (vipaśyanā) ; celle-ci demande la concentration dite « d’approche » (sous-entendu, de la concentration profonde), qui est cette composition du cœur dont nous parlions et non une forte concentration (voir plus bas, le chapitre IV, C. 4.).

1. Lire notamment le Mémento bouddhique

Y a-t-il des règles de vie à respecter pour s’entraîner ?

Il va de soi qu’il est nécessaire de se conduire suivant l’éthique telle qu’elle est définie dans le Dharma : s’abstenir de léser intentionnellement quelque existence que ce soit, pour éviter les remords ; éteindre l’agressivité ; pratiquer l’ « Amour aux quatre faces » ; s’abstenir de prendre ce qui n’est pas donné ; s’abstenir d’une conduite défavorable en ce qui concerne les désirs sensuels (il est possible pour le laïque de jouir des sens, mais avec mesure, contrôle, précaution, sans attachement); s’abstenir de paroles blessantes, grossières, inutiles ou mensongères ; enfin, s’abstenir de toutes drogues, alcools et autres substances qui pourraient conduire le mental à la négligence. Telles sont les conditions minimales pour s’entraîner aux dhyāna et à vipaśyanā.

B. LIEU D’EXERCICE

Nous l’avons dit, A.S. peut se pratiquer en tous lieux et en toutes circonstances, mais il est impossible d’accéder aux dhyāna, à l’immobilité du cœur, dans des lieux bruyants, encombrés par la foule, ou au cours des travaux qui incombent au laïque pour faire vivre sa famille.
Il faut donc, préférentiellement, exercer la technique dans un lieu où la solitude est possible, silencieux, ni trop chaud, ni trop froid.

C. LES POSTURES

Il est évident que le maximum de stabilité est donné par les postures hindoues : celle dite du lotus, la plus stable, puis le demi-lotus et la posture dite «birmane» (avec utilisation d’un coussin rond plus ou moins épais selon convenance, glissé sous les fesses). Mais, pour les Occidentaux, à quelques exceptions près, ces positions peuvent être pénibles, et une gêne, l’inconfort sont souvent des obstacles à la concentration et à l’abandon. Nous préconisons de s’asseoir sur un siège bas, carré, d’environ 80 cm de côté et 40 cm de hauteur (variable selon la taille du pratiquant), qui permet de passer, sans trop de distraction, de l’une des trois postures traditionnelles à la position assise naturelle, pieds reposant sur le sol. Certaines statues du Bouddha montrent cette dernière attitude, qui est appelée bhadrāsana, la « posture auspicieuse » : les chevilles sont croisées, le corps est droit, dos en lordose naturelle, la tête haute, les mains sont en mudrā de méditation (geste « sceau » traditionnel : doigts de la main gauche reposant sur ceux de la droite, paumes tournées vers le haut, extrémités des pouces en contact) ; les axes oculaires convergent vers une zone ou un point situés entre les sourcils ou au milieu du front ; tout le corps est détendu, bien que ferme, les mâchoires ne sont pas contractées, la langue repose naturellement, son extrémité touche la base des dents supérieures. On vérifie 

qu’il n’y a pas de contractures, principalement au niveau du « plexus solaire ». Comme le dit Patañjali, l’āsana est la posture que l’on peut, sans gêne, garder longtemps. Remarquons que le corps doit être droit en toutes circonstances, en lordose naturelle et totalement décontracté.
Il serait hors de propos de développer dans ce manuel la théorie de la « circulation » de l’énergie vitale, le prāṇa (qui est principalement « alimentée » par la respiration). On peut en trouver de bonnes explications dans plusieurs ouvrages, sans exclure le recours à un instructeur qualifié.
En conclusion, il s’agit, tant au physique qu’au psychique, d’être à l’aise, même si les attitudes traditionnelles ne sont pas respectées. Cela s’applique aussi à l’habillement, qui doit être ample, suffisamment chaud ou léger et, en tout cas, ne pas apporter de gêne. En ce qui concerne l’aise psychique, voici succinctement la liste des « empêchements » (nivāraṇa) et les moyens de les supprimer (pour plus de détails, consulter l’étude que le C.E.Dh. y a consacré).

D. LES CINQ EMPÊCHEMENTS ET LEURS REMÈDES

Ces cinq empêchements « obnubilent » le cœur (citta) qui, alors distrait, ne peut pratiquer la Vigilance, non plus que la «concentration-composition- unification » du cœur (samādhi). Les voici en sanskrit.

1. Kāmacchanda, le désir sensuel, désir de plaisir sensuel ou«intention» (chanda) de jouir, de ressentir par les sens.

Ce n’est pas seulement le désir de plaisir sexuel, mais tout désir ayant pour base un ou plusieurs des six sens – les cinq que connaissent les Occidentaux, plus le « mental », que le Dharma donne comme un sens ; c’est, par exemple, désirer écouter de la musique, lire un livre, voir un spectacle, etc.

2. Vyāpāda, l’animosité, la malveillance,  l’agressivité.

C’est aussi bien projeter contre un « ennemi » une vengeance, des sévices, que
le « mauvais vouloir », la revendication…

3. Styāna–middha, torpeur et langueur.

C’est l’«envie de dormir», l’abattement, l’absence de virya, l’énergie, « qualité de l’homme fort », l’engourdissement, l’abrutissement, la prostration, l’indifférence…

4. Auddhatya–kaukṛtya, l’ agitation et le remords.

Il s’agit de la «rumination mentale»; un mot sanskrit traduit bien cet empêchement puissant : prapañca, « cogitation, ratiocination, obsession, développement sans fin, idée fixe », etc.

5. Vicikitsā, le doute stérile.

C’est la perplexité, la remise en cause, l’incertitude ; ce n’est pas le grand doute: «Qui suis-je?» qui pousse à la recherche, ce n’est pas le doute sceptique, méthodique du chercheur, mais le doute stérile, qui stérilise l’ascèse.

Voici les principaux « remèdes » à ces empêchements

1. Considérer la nature vulgaire, impermanente des désirs et des plaisirs engendrés par leur satisfaction ; se remémorer (ou imaginer) le transport joyeux et le bonheur des dhyāna, qui ne sont accessibles que par extinction des désirs sensuels.

2. Considérer la vacuité de l’agresseur et de l’agressé, cultiver l’Amour dharmique « aux quatre faces », sans sujet, sans objet, illimité.

3. Se passer le visage à l’eau froide, sortir au grand air, marcher, courir, respirer profondément.

4. Considérer les activités mentales, pensées, tendances gênantes comme on verrait passer, assis au bord d’une rivière, ce que les flots charrient. Il y a deux sortes d’errances mentales : la première est le déroulement d’une suite d’idées perçues consciemment ; on peut donc remonter au point de départ. La seconde, beaucoup plus grave, est totalement incontrôlée : il est impossible de connaître son point de départ. Dans tous les cas, il faudra abandonner, aussitôt constatée, toute agitation mentale, toute distraction (cf. le verbe latin distrahere, « tirer en tous sens, diviser, séparer, désunir ») et revenir à l’objet de l’exercice : la Vigilance appliquée à l’inspiration et à l’expiration.

5. Considérer qu’il n’y a pas de certitudes , relire en son temps le Kālāmā Sutta: « Il vous est propre de douter, Kālāmā… » ; prendre l’attitude de celui qui a accepté une hypothèse et fait le nécessaire pour la vérifier.

Voici une autre liste, plus générale, de remèdes aux empêchements.
– Considérer la nature vulgaire des empêchements.
– Considérer le danger qu’ils peuvent faire courir à l’ascèse.
– Détourner son attention des empêchements, les oublier.
– Chercher la source de ces empêchements, les analyser.
– Enfin, si ces remèdes échouent, serrer les dents, presser la langue contre le palais, forcer le mental par le mental, le cœur par le cœur, pour qu’ils abandonnent les empêchements.
Dernier danger à signaler, l’analyse préliminaire des cinq empêchements peut en faire surgir un ou plusieurs !

IV. ÉTUDE DES QUATRE TÉTRADES

A. NON DÉPENDANCE DES TÉTRADES

Il ne faudrait pas croire qu’il s’agisse d’une succession, que l’exercice de la deuxième tétrade, par exemple, nécessite l’exercice de la première. Chacune peut « mener » à l’Absolu, suivant les modalités que nous allons exposer. Toutefois, il est bon, surtout quand on débute, de suivre les exercices des tétrades en succession. Ainsi, la première tétrade peut-elle, par la tranquillisation du corps, donner des conditions favorables à l’exercice de la deuxième, la tranquillisation du cœur (citta), et ainsi de suite.

B. TRANQUILLISATION ET VUE PROFONDE

Comme il est dit au chapitre des Excellences, la technique peut mener à śamatha, la tranquillisation totale du cœur (citta), et à vipaśyanā, la Vue profonde, pénétrante des choses telles qu’elles sont, c’est-à-dire vides de nature propre et « telles ».

Vipaśyanā n’est pas une vue intellectuelle, discursive, ce n’est pas une vue superficielle par les sens, elle n’est pas du domaine de la connaissance mentale, fût-elle « sage ».

Les mots « intuition, vue immédiate, vue pénétrante, vue en Connaissance transcendante » en approchent le sens. Lorsque cette vue est obtenue, en un éclair, alors la véritable nature des phénomènes est connue, le subconscient est épuré, le conscient apaisé ; le cœur devenu immobile, la Prajñā devient mahāprajña, grande Connaissance transcendante et, plus encore, Prajñā pāramitā, perfection de Connaissance transcendante.

Il s’agit de la Bodhi, l’Éveil du sommeil de l’ignorance, par quoi s’éteignent la formation des facteurs d’existence (saṃskāra), les racines (mūla), la purulence du vouloir-vivre, les soifs (tṛṣṇā), toutes les purulences, toutes les tendances, toutes les souillures. La vie continue alors, « comme la roue du potier tourne encore, alors que le pied a quitté le volant » ; ne restent plus que forme, sensations, notions, effets des saṃskāra « passés » et connaissance discriminative (l’Éveillé ne forme plus de saṃskāra «facteurs de devenir»). Ces cinq «agrégats d’existence» (sk.: skandha), purs de tout « je », s’éteindront définitivement à la mort, en Parinirvāṇa, sauf pour l’ascète qui a pris la détermination de Bodhisattva – détermination qui « empêche » l’extinction totale (la notion de « carrière » de Bodhisattva est très subtile, ses conséquences sur l’ascèse ne sont pas accessibles à la compréhension mentale ; pour plus de détails à ce propos, lire ou relire le chapitre IX de l’Exégèse du Sūtra Cœur de la perfection de Connaissance Transcendante, éditée par le C.E.Dh.).

C. ÉTUDE DE CHAQUE TÉTRADE

Les exégèses Pāli sont abondantes, touffues et pas très éclairantes. Elles ne font aucune allusion à Prajñā, la Connaissance Transcendante, qui est pourtant indispensable pour éclairer la technique ; sans référence à Prajñā, A.S. n’est plus qu’un exercice d’ « attention » et non de Vigilance remémoratrice. Nous allons essayer, en nous appuyant souvent sur l’étymologie, de sonder plus avant le sens de chaque membre des tétrades.
Classiquement, chaque tétrade est l’occasion de smṛti (sk.), sati (p.), la Vigilance remémoratrice, aux « niveaux » mental et transcendant. La première tétrade exerce la Vigilance appliquée aux corps, la deuxième, la Vigilance appliquée aux sensations, la troisième, la Vigilance appliquée au cœur (citta), la quatrième, la Vigilance appliquée aux « dharmas ».
Que signifie ce dernier mot ? Issu de la racine DHṚ-, « supporter », il a de multiples sens et aucune traduction n’est satisfaisante pour définir l’excellence de la quatrième tétrade : « dhammesu dhammānupassῑ, dit le Sutta, il voit profondément (anupassῑ) les dharmas dans les dharmas »… Peut-être devrait-on dire : « il voit profondément la vraie nature dans les vraies natures », c’est-à-dire il vérifie par la Vue directe, profonde (vipaśyanā) les propositions énoncées par la tétrade. La traduction classique « il voit profondément la mentalité des objets mentaux (ou des idées) » ne convient pas, puisqu’il est impossible au mental, activité neuronale et synaptique du cerveau, de prendre en compte les deux autres « fonctions » en impact dans le cœur (citta) : le subconscient et la Connaissance transcendante ; en effet, l’un est inconscient, l’autre est paradoxale, c’est-à-dire hors de portée de la connaissance commune, mentale, au-delà du vijñāna.
Notons que l’on pourrait appliquer à A.S. les trois « niveaux » du mantra du Sūtra Cœur de la Perfection de Connaissance Transcendante (Prajñā pāramitā hṛdaya sūtra) : « Allée, allée », pour les deux premières tétrades ; « Allée au- delà », pour la troisième ; « Allée complètement au-delà », pour la quatrième.
Signalons pour finir, que l’exercice d’A.S. mène à la perfection des quatre applications de la Vigilance (catvāri smṛty’upasthāna) et des sept facteurs de l’Éveil (sapta saṃbodhyaṇga).

Première tétrade

1. Inspirant de façon longue, il connaît profondément : j’inspire de façon longue
Expirant de façon longue, il connaît profondément : j’expire de façon longue

L’expérience montre que la longueur du souffle, sa durée, son amplitude diminuent à mesure que la concentration augmente, pour devenir insensibles dans les états de profonde concentration (samādhi). Assis sur le siège, le pratiquant observe donc son souffle et constate une certaine longueur, une certaine amplitude (le Yoga dit que la respiration longue fait bouger une plume de paon située à un mètre des narines).
Une expression Pāli, quasiment intraduisible, peut aider à comprendre l’attitude mentale correcte de départ : yoniso manasikāroti. Yoni est la matrice, l’utérus ; manasikāroti, « il fait son mental ». La traduction courante est : « fixant son attention avec un propos, une intention de profondeur, complètement, parfaitement », où yoniso est rendu par une idée de descente à l’origine, au fondement, de façon ordonnée, complètement, correctement.

Sans contredire ces sens, nous estimons que l’idée de matrice, yoniso, n’est pas bien rendue. En effet, le manas, le « mental », fonction neuronale et synaptique, est ordinairement très troublé sous l’action des cerveaux limbiques, des hormones, des purulences subconscientes, des illusions, opinions, croyances, convictions, certitudes, imaginations, et de bien d’autres « obnubilations, ennuagements », subconscients et conscients. Yoniso manasikāroti, c’est donc œuvrer pour que le mental fonctionne sans ces troubles, ennuagements, couvertures (vṛtti), en retour à un état premier, « matriciel », pur (les mathématiques donnent des exemples de fonctionnement « yoniso » du mental). Ainsi, nous traduirons yoniso manasikāroti par : « il rend son mental libéré » et, dans l’exercice de ce premier article de la première tétrade, il s’agit de l’observation, l’examen des phénomènes physiologiques et psychologiques, sans autre intervention: le pratiquant sait qu’il inspire, qu’il expire, mais il « voit » aussi que « nul » ne respire, que ce « il » est nul (« ça » inspire, « ça » expire).

2. Inspirant de façon courte, il connaît profondément : j’inspire de façon courte

Expirant de façon courte, il connaît profondément : j’expire de façon courte

La Vigilance croissant, donc la composition-concentration-unification, l’amplitude du souffle diminue (le Yoga dit que la respiration courte ne fait pas bouger une plume de paon à dix centimètres des narines).
Pour caractériser cette Vigilance, le terme employé est pajānāti, « il connaît profondément », et non jānāti, « il connaît ».

Il y a donc, dès le commencement, un indice de transcendance marqué par pa- (sk. : pra-) : ce n’est pas une connaissance mentale, discursive, mais une « Connaissance transcendante » qui peut répondre (non réponse !) à la question : « Qui respire ? » On voit ainsi qu’il est possible, dès la première tétrade, d’exercer vipaśyanā, la vue profonde, et d’accéder à la Bodhi, l’ « ouverture », en un éclair, à l’Absolu…

Notons que les autres membres des tétrades ne sont plus marqués par le verbe pajānāti et le présent assasāmῑti, mais par le « futur d’intention » assasissāmῑti et le verbe sikkhati, « il s’entraîne » : la respiration n’est plus au premier plan, mais elle demeure le « fil conducteur » de la Vigilance, fil de plus en plus ténu à mesure que s’approfondit le samādhi, la «concentration-composition- unification » du cœur.

3. Ressentant tout le corps, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il

    Ressentant tout le corps, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Selon les commentaires, l’ascète s’entraîne à percevoir, ressentir, expérimenter tout le corps «de respiration», de la porte des narines jusqu’au centre d’accumulation du prāṇa, qui est situé à trois travers de doigt au-dessous du nombril. Il s’agit d’une manœuvre de « composition » du cœur (citta).

On pourrait aussi comprendre le texte littéralement, en prenant comme sujet d’expérience tout le corps et en s’efforçant de supprimer toute contraction, toute tension.

Le Sutta dit : « Un corps dans le corps », d’où la référence au corps de respiration, mais il dit aussi : « Je dis que cela est un certain corps parmi les corps, c’est-à-dire le corps de respiration ».

On pourrait alors penser aux cinq corps de la physiopsychologie orientale: le corps de chair ou «fait de nourriture » (annamayakāya), le corps d’énergie vitale, de respiration, « fait de prāṇa » (prāṇamayakāya), le corps « fait de mental » (manomayakāya), le corps « fait de connaissance discriminative » (vijñāṇamayakāya) (cf. la notion d’ālayavijñāna) et le corps « fait de béatitude » (ānandamayakāya).

Notons que, dans le Sutta sur « les fruits de l’état sans foyer » (le Sāmañña Phala Sutta du Digha Nikāya), il est dit qu’ « ayant atteint le quatrième dhyāna et en sortant avec un cœur (citta) composé, parfaitement nettoyé, libre d’impuretés, libre de souillures, devenu souple, malléable, stable, arrivé à l’impassibilité, il (le pratiquant) fait sortir le corps de mental (manomayakāya) du corps ordinaire, comme on sort l’épée du fourreau ».

4. Tranquillisant l’activité du corps, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il

     Tranquillisant l’activité du corps, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Saṅkhāra (sk.: saṁskāra) a de multiples sens. Ce sont les «facteurs» d’existence, les « faits et faisant avec » (racine KṚ-, « faire » ; saṁ, « avec ») : tout acte intentionnel – corporel, verbal ou mental – produit un saṁskāra qui s’ajoute à l’infinité des saṁskāra déjà produits ; cette accumulation forme la subconscience (racines et purulences), qui « pousse » de nouveaux actes, sans arrêt et toujours plus. Et cette inscription dans la subconscience est d’autant plus marquée que l’acte est fort, fréquent et intense. Par exemple, fumer la première cigarette forme un saṁskāra relativement léger, mais après quatre cent mille cigarettes, le saṁskāra résultant est si puissant qu’il est bien difficile de l’annihiler. Bien entendu, désobéir aux « poussées » d’actes évite la production de nouveaux saṁskāra et réduit la « charge » de la subconscience en affaiblissant la force des saṁskāra déjà accumulés (on produit, en quelque sorte, un saṁskāra contraire aux saṁskāra « habituels »).
Mais ici, il faut comprendre kāyasaṅkhāra comme la « fonction » du corps de respiration : le pratiquant « fait-devenir » (sans intervenir !) de plus en plus calme et subtile la respiration – fil conducteur de la Vigilance –, ce qui amène la composition-concentration du cœur, samādhi nécessaire pour l’expérimentation des tétrades suivantes ; la deuxième tétrade pour les dhyāna, les troisième et quatrième pour vipaśyanā.
Pour arriver à la composition, puis à la concentration, des artifices peuvent être employés : prononcer un mot, par exemple, Bouddha : « boud- » à l’inspiration, « -dha » à l’expiration ; puis, plus subtilement, on peut reporter la Vigilance, non plus sur le souffle lui-même, mais sur le seul contact avec le nez de l’air frais entrant et de l’air chaud sortant (cf. les commentaires sur la technique).
Quand la Vigilance est bien établie, la composition suffisante, peut apparaître le nimitta, un « signe » de concentration. Cela peut être un phosphène ou bien une sensation d’attouchement au milieu du front ou au sommet de la tête, ou bien encore une sorte de souffle qui sort par l’un de ces deux endroits (les commentaires donnent d’abondantes descriptions !).
Ce signe est d’abord diffus, instable ; on l’appelle alors le « signe préparatoire» et la concentration correspondante, préparatoire également. Lorsque la concentration s’accroît, le nimitta devient intense et stable ; il est nommé le « contre-signe » et il marque une concentration d’un degré supérieur, appelée « concentration proche » (sous-entendu « de la concentration profonde » des dhyāna).

Deuxième tétrade

5. Ressentant le transport joyeux, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il

    Ressentant le transport joyeux, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Le transport joyeux, pῑti (sk. : pṛti, prononcer « priti »), est l’enthousiasme, la joie envahissante, « inondante ». Nombre de personnes l’expérimentent couramment, par exemple, en écoutant de la musique, en contemplant un paysage, en voyant une personne chérie, etc. Selon les commentaires, ce transport joyeux a plusieurs degrés, depuis l’intérêt pour la technique, la joie de s’y entraîner, jusqu’à la « lévitation » (!). Lorsqu’il est accompagné de vitakka (sk. : vitarka), l’ « application initiale », de vicāra (sk. : id.), l’ « application soutenue » (à l’objet de la technique : le va-et-vient du souffle), de sukha (sk. : id.), le « bonheur » (né du retrait des conditions du monde), et de samādhi (sk. : id.), la « composition » du cœur (le citta est rassemblé, centré en lui-même, «sphérique»…), alors on expérimente le premier jhāna (sk.: dhyāna), la première « instase » (ou enstase, et non pas « extase »).

Nous renvoyons à nos autres ouvrages pour la définition et la pratique des autres dhyāna. Rappelons que le deuxième dhyāna s’obtient par abandon de l’application initiale et de l’application soutenue.
Restent alors transport joyeux, bonheur et concentration, celle-ci étant une plus intense « unification » du cœur, pṛti et sukha n’étant plus d’ordre mental.

Le troisième dhyāna s’obtient par abandon du transport joyeux. Restent bonheur et concentration, encore plus intenses.

Enfin, le quatrième s’obtient par abandon du bonheur. La concentration est alors si profonde que le cœur est immobile (citta acala), dans un état de neutralité, de « non-différence » appelé upekkhā (sk. : upekṣā), l’équanimité ou, mieux, la sérénité, la « vue sereine » (de upa, « vers, en direction de, du haut vers le bas », et īkṣ, « voir, regarder, contempler, observer »).
Disons encore que pṛti est une exultation, une jubilation, un « mouvement » du cœur, alors que sukha est un « état » de bien-être ; pṛti est comme une onde, une vague, sukha, comme la mer calme. Dans les commentaires, pṛti est comparé à la joie d’un voyageur assoiffé apercevant de l’eau fraîche, sukha, à ce que ressent le voyageur en buvant cette eau.

6. Ressentant le bonheur, j’inspirerai,ainsi s’entraîne-t-il

    Ressentant le bonheur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Il y a trois états d’existence : du/kha, le « mal-heur », kha, le « neutre », et su/kha, le « bon-heur ». Ici, le bonheur résulte de la « séclusion », la séparation, le retrait du monde.

7. Ressentant les activités du cœur, j’inspirerai, ainsis’entraîne-t-il  

    Ressentant les activités du cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

La Vigilance fait connaître, en transcendance, les « activités » (saṅkhāra) du cœur (citta) : transport joyeux et bonheur, pour ce qu’elles sont : du « phénoménal subtil », donc impermanentes, vides de nature propre, décevantes et « telles ».

8. Tranquillisant les activités du cœur, j’inspirerai, ainsis’entraîne-t-il          

    Tranquillisant les activités du cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

L’ascète, connaissant par le précédent article la véritable nature du transport joyeux et du bonheur, ceux-ci deviennent gênants pour la suite et il les « éteint », de sorte que son cœur, calmé, libéré de ces activités, est prêt pour les opérations de la troisième tétrade.

Troisième tétrade

Les activités, disons grossières, du cœur (pṛti et sukha) étant calmées, il devient possible, par les quatre termes de la troisième tétrade, d’accéder à la « transparence » du cœur qui permet l’émergence de la Prajñā et son développement ; c’est en effet la Connaissance transcendante qui fera Voir les quatre termes de la quatrième tétrade.

9. Ressentant le cœur, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il

     Ressentant le cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Il faut toujours se souvenir des trois niveaux du cœur (citta) :

– Le « courant subconscient du devenir » (p. : bhavanga sota) – de telle existence caractérisée par un génotype, un phénotype et un « karmatype » (si l’on admet l’hypothèse d’un karma résultant des actes, paroles ou activités mentales intentionnels) qui construisent, d’instant en instant, le « moi illusoire », inconscient, d’où sourdent les purulences.

– Le conscient – niveau du « mental », manas, avec sa « connaissance discriminative», vijñāna – qui a été calmé par les trois tétrades
précédentes.

– Le « surconscient », niveau de la « Connaissance transcendante », Prajñā, qui, endormie dans le cœur de l’homme commun, s’est peu à peu éveillée dans le cœur de l’ascète.

Il s’agit donc de « ressentir » le subconscient et le surconscient, ce qui est possible quand le conscient est calmé.
Il est évident que cette connaissance directe du cœur n’est pas d’un niveau de conscience ordinaire, n’est pas de l’ordre d’une activité discriminante ; elle est transcendante, c’est-à-dire au-delà des mots et des idées, au-delà de toute représentation mentale.

Il en est pour présomption cette assertion du Sutta « sur les fruits de l’état sans foyer » (déjà cité), que l’on peut, en sortant du quatrième dhyāna, «projeter» le cœur parfaitement nettoyé, etc., vers la connaissance (transcendante) de l’assèchement des purulences qui sourdent du moi illusoire.

10.Réjouissant le cœur à l’extrême, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il    

      Réjouissant le cœur à l’extrême, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Exultation, jubilation du cœur, ressentie par la Connaissance transcendante, sans signes conscients : impossibilité de description…

11.Concentrant (unifiant) le cœur, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il

     Concentrant (unifiant) le cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Composant, concentrant, rassemblant, unifiant, densifiant le cœur : même difficulté, voire impossibilité de définition…

12.Libérant le cœur, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il

     Libérant le cœur, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Il y a Connaissance de la «mort» des racines de l’existence, de l’ « assèchement » des purulences, disparition de toutes soifs, des climats et souillures du cœur, disparition du moi illusoire. Le cœur peut alors Voir les choses telles qu’elles sont, en vipaśyanā (p. : vipassanā), vue totale, pénétrante, profonde, transcendante.

Quatrième tétrade

13.Voyant profondément l’impermanence, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il
Voyant profondément l’impermanence, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Comme déjà dit, il ne s’agit pas d’une connaissance mentale, discursive de l’impermanence, mais bien d’une Vue transcendante, marquée dans le texte par le préfixe anu, « après, à la suite de, derrière, au-delà de », dans anupassi (de passati – sk. : paś-, paśyati –, « il voit, il regarde, considère, comprend,… »). Nombre d’humains connaissent l’impermanence des choses, savent que tout passe, qu’il n’est rien de durable dans les phénomènes, que le changement est continuel, mais cette connaissance est superficielle, uniquement intellectuelle, mentale; subconsciemment, on attribue une permanence aux choses, aux existences, aux objets préférés et à soi-même ; c’est la base de la purulence du vouloir-vivre, vouloir-continuer toujours, quelles que soient les conditions. La Vue profonde de la notion d’impermanence est donc une Connaissance transcendante qui efface du subconscient ce « vouloir-durer ».

14.Voyant profondément l’absence de convoitise, j’inspirerai, ainsi s’entraîne…

Voyant profondément l’absence de convoitise, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

II s’agit de la « séparation » (vi-) complète d’avec tout désir (rāga), si faible soit-il, par exemple, le désir d’atteindre la Connaissance, la libération. Virāga pourrait aussi être traduit par «in-différence (non-différence, absence de différence), purification, émancipation, impassibilité » ; le mot est quelquefois donné comme synonyme de nirvāṇa.

15.Voyant profondément la cessation, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Voyant profondément la cessation, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Nirodha est « cessation, annihilation » quasi complète des agrégats d’existence (skhanda). Il s’agit d’une extinction temporaire des agrégats, qui sont au repos, oubliés. Nirodha est aussi le neuvième samapatti (obtention, réussite, accomplissement…), un « état » très subtil, expérimenté au-delà du quatrième dhyāna, proche du nirvāṇa, qu’il préfigure. Il n’y a plus, en nirodha, quelque connaissance sensible que ce soit, ni de forme, ni de sensations, ni de notions, ni de facteurs d’existence; le mental, la connaissance discriminative sont silencieux, arrêtés, éteints ; seul le prāṇa, l’énergie vitale, la chaleur ne sont pas arrêtés, ce qui différencie cet état de la mort. Évidemment, la Connaissance transcendante veille…

16.Voyant profondément l’abandon total, j’inspirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Voyant profondément l’abandon total, j’expirerai, ainsi s’entraîne-t-il

Paṭinissaga est abandon complet, détachement total, délaissement, rejet, renonciation (sk.: pratiniḥsarga). Le mot est formé de pati (prati), «vers, contre », avec une idée d’inverse, d’opposition ; selon nous, il s’agit ici d’un préfixe d’intensification du préfixe nis (nir, niḥ), qui signifie « pas, sans, au- delà » ; donc, paṭinis– (pratiniḥ-) est « complètement sans, tout à fait pas », marquant l’absence totale. Saga (sarga) signifie « chose, phénomène », tout le conditionné, tout ce qui est produit, créé. Paṭinissaga/pratiniḥsarga signifie donc « complètement pas les choses ». Ce seizième point d’A.S. marque l’abandon total de tous les phénomènes quels qu’ils soient, quelque subtils qu’ils soient. C’est pourquoi paṭinissaga est équivalent à nirvāṇa, fin de l’entraînement.
En l’Éveillé ne subsistent plus alors que les upādi, les « restes », c’est-à-dire forme, sensations, notions, facteurs d’existence du passé et connaissance discriminative (comme déjà dit, le « nirvâné » ne forme pas de facteurs pour un futur, évidemment). Ces cinq agrégats sont complètement «épurés» par la Connaissance transcendante, sans souillures, sans voiles ; ils sont « comme la roue du potier, qui tourne encore alors que le pied a quitté le volant ».
Après cette extinction « avec restes », par laquelle l’arhat a cessé le processus d’existence, à la mort il y a extinction complète en parinirvāṇa, le nirvāṇa « sans restes » (pari : complètement, tout à fait).

CONSIDÉRATIONS ANNEXES

L’exercice de la technique repose sur une bonne connaissance des éléments principaux du Dharma. Ils sont exposés dans d’autres ouvrages du Centre d’Études Dharmiques, notamment, le Mémento du Dharma.
Les données contenues dans ce manuel, même complétées par l’étude des Sutta, des Sūtra et d’autres travaux sur le Dharma, ne suffiront pas pour commencer efficacement un entraînement à la pratique d’A.S. Il faudra, sauf exceptions, avoir recours à un instructeur.
Il est évident que cette technique n’est qu’un moyen, un entraînement (racine «tirer, traire…») favorable à la survenue de l’éveil de la Prajñā, la Connaissance transcendante, et à son développement – possible jusqu’au « Grand Éveil », la Bodhi des Arhats et des Bouddhas. Mais il ne s’agit en aucun cas d’obtenir quelque « chose », quoi que ce soit : « qui s’entraîne ? nul ! » Nul, cet ensemble d’agrégats complètement interdépendants et provisoires, nul, ce système de systèmes, sans aucune essence, vide de nature propre, mais « tel » (c’est pourquoi A.S. peut ne pas convenir à certaines personnes). Le but (non but !) de l’entraînement est de « Voir » cette vacuité, cette absence d’essence du moi illusoire et d’aboutir, par conséquent, à l’extinction de ce moi.
En somme, la respiration est le fil d’Ariane qui conduit l’ascète vers le nirvāṇa. Câble au commencement, ce fil s’amincit jusqu’à devenir insensible…

Vacuité, vacuité de vacuité tout n’est que Vacuité
et délices du Cœur immobile.

Ce manuel est celui des « chercheurs d’Absolu », marchant sur la Voie du « Trouveur d’Absolu », le Tathāgata.

http://www.cedh.info/ManuelAnapanasati.pdf