Le Cœur du message du Bouddha

Dhamma

Traduit par Jeanne Schut
http://www.dhammadelaforet.org/

Ce livre réunit trois conférences données par le Vénérable Ajahn Buddhadasa
au groupe d’Etudes du Dhamma de l’hôpital Siriraj de Bangkok en 1961.

Partie 1
Points essentiels des enseignements du Bouddha

En cette occasion spéciale, je crois que je dois aborder les sujets importants qui résument au mieux les principes du Dhamma [les enseignements du Bouddha, la Vérité ultime, la loi de la nature]. C’est pourquoi j’ai choisi pour thème les points essentiels des enseignements du Bouddha, dans l’espoir qu’une bonne compréhension de ces sujets vous permettra de faire une grande avancée dans vos études. Sans cette compréhension, c’est la confusion : on a l’impression qu’il y a beaucoup de choses à savoir et que ces choses se multiplient jusqu’à devenir trop nombreuses pour être mémorisées, comprises ou pratiquées. C’est la cause majeure de l’échec sur la Voie : les gens se découragent et leur intérêt devient de plus en plus flou et incertain. Finalement, c’est comme porter sur son dos un lourd fardeau d’outils sans pouvoir vraiment les connaître ni en faire usage.

Les fondements des enseignements du Bouddha

Je vous demande donc de vous préparer à faire quelques révisions pour bien saisir les points essentiels des enseignements bouddhiques, de façon à actualiser les connaissances qui sont le fondement d’une compréhension juste du Dhamma. J’insiste sur le mot « fondement » parce qu’il y a des connaissances qui ne sont pas fondamentales, de même qu’il y a des interprétations qui sont erronées, des interprétations qui font peu à peu dévier l’enseignement jusqu’à ce que ce ne soit plus l’enseignement du Bouddha. Ou, si c’est encore du bouddhisme, c’est une excroissance qui ne fait que s’en éloigner de plus en plus.

Dire qu’une chose est un fondement des enseignements du Bouddha n’est vrai que si, premièrement, c’est un principe dont le but est d’éradiquer dukkha [la souffrance, l’insatisfaction ou le mal-être] et, deuxièmement, s’il a une logique que chacun peut vérifier par lui-même sans avoir à croire quelqu’un d’autre. Ce sont les deux facteurs importants d’un « fondement ».

Le Bouddha ne voulait rien avoir à faire avec les choses qui ne menaient pas à l’extinction de dukkha. Par exemple, le thème de la réincarnation. Les gens lui posaient des questions comme : qu’est-ce qui se réincarne ? Comment se produit la réincarnation ? Qu’est-ce qu’un héritage karmique ? [Le kamma est une action intentionnelle accomplie par le corps, la parole ou l’esprit.] Mais toutes ces questions ne mènent pas à l’extinction de la souffrance et, de ce fait, ce ne sont pas des enseignements que le Bouddha a donnés. Par ailleurs, celui qui pose ces questions n’a pas d’autre choix que de croire aveuglément la réponse qui lui est faite puisque celui qui répond ne peut produire de preuves et parlera seulement selon son sentiment ou le souvenir de ce qu’il a appris. Ainsi, petit à petit, le sujet s’éloigne du Dhamma jusqu’à n’avoir plus rien à faire avec lui et n’a plus rien à faire avec l’extinction de la souffrance.

Par contre, si on abandonne ce genre de questions, on peut se demander : « Dukkha existe-t-il ? » et : « Comment peut-on arriver à l’extinction de dukkha ? » A de telles questions, le Bouddha a consenti à répondre et celui qui écoute la réponse est en mesure de voir par lui-même la vérité de chacun des mots de sa réponse, sans avoir à y croire aveuglément. Il peut y voir de plus en plus clair jusqu’à obtenir une parfaite compréhension. Si l’on comprend suffisamment pour réussir à mettre un terme définitif à dukkha, c’est la compréhension suprême. On sait alors que, même à cet instant précis, il n’y a pas « quelqu’un » qui vit ; on voit sans le moindre doute qu’il n’existe pas de « moi » ni rien qui appartienne à un « moi ». On voit que ce sentiment d’un « moi » et d’un « mien » n’apparaît que lorsque l’on se laisse bêtement piéger par la nature trompeuse des expériences sensorielles. Comme il n’existe pas de « personne » qui soit née, il n’y a personne pour mourir et renaître. Ainsi toute la question de la réincarnation est ridicule et n’a rien à voir avec le bouddhisme.

Les enseignements bouddhiques ont pour but de nous faire savoir qu’il n’y pas de « soi », qu’il n’y a rien de « personnel », et que cette impression d’être une personne n’est que la compréhension erronée d’un esprit ignorant. Il y a simplement un corps et un esprit, et tous deux ne sont que des processus naturels. Ils fonctionnent comme des mécanismes qui traitent et transforment des données. S’ils le font de manière incorrecte, le résultat est stupidité et incompréhension de la réalité : on croit qu’il existe bien une « personne », un « moi » et des choses qui lui appartiennent. S’ils le font correctement, cette vision erronée n’apparaît pas ; au contraire, il y a une attention pleine de sagesse (satipaññā) qui distingue la vérité ; c’est la connaissance authentique fondamentale et la claire vision qu’il n’y a pas de « soi » ni rien qui appartienne à un « soi ».

De ce fait, il s’ensuit que, dans le domaine des enseignements bouddhiques, il n’est pas question de réincarnation ou quoi que ce soit de ce genre. Par contre, on pose la question : « Dukkha existe-t-il ? » et « Comment peut-on arriver à l’extinction de dukkha ? » Quand on connaît la cause racine de dukkha, on est en mesure de l’éradiquer. Or cette cause racine est l’ignorance, la croyance erronée en un « moi » et un « mien ».

Cette question du « soi » est l’essence même des enseignements bouddhiques. C’est l’unique chose qui doit être totalement éliminée. Par conséquent, c’est là que se trouvent la connaissance, la compréhension et la pratique de tous les enseignements bouddhiques sans exception. Je vous prie donc d’accorder toute votre attention à ce qui va suivre.

Si l’on considère les principes fondamentaux du Dhamma, on constate qu’il n’y en a pas beaucoup. Dans un de ses discours, le Bouddha a déclaré très clairement qu’il n’y en avait qu’une poignée. Tandis qu’il marchait dans la forêt, le Bouddha a ramassé une poignée de feuilles tombées des arbres et a demandé aux moines qui l’accompagnaient s’il y avait plus de feuilles dans ses mains ou sur les arbres de la forêt. Tous ont répondu qu’il y en avait beaucoup plus sur les arbres, que ce n’était même pas comparable. Imaginez la scène et voyez par vous-même la vérité de cette affirmation, combien les feuilles de la forêt sont beaucoup plus nombreuses. Le Bouddha a dit alors que, de la même façon, les choses qu’il avait découvertes et qu’il savait étaient innombrables, comme les feuilles de la forêt, mais que ce qu’il est nécessaire de connaître, les choses qu’il faut enseigner et pratiquer, ne sont pas plus nombreuses que les feuilles qu’il tenait dans sa main.

Ce texte nous permet de conclure que, comparés aux myriades de choses qui se trouvent dans le monde, les principes fondamentaux qu’il faut pratiquer pour éradiquer dukkha ne sont qu’une poignée. Nous devons apprécier le fait que cette poignée de principes ne représente pas une grande quantité et qu’il n’est donc pas au-delà de nos capacités de les apprendre et de les comprendre. C’est le premier point important que nous devons saisir pour poser les fondations d’une compréhension correcte des enseignements bouddhiques.

Je fais allusion aux « enseignements bouddhiques » et je voudrais que vous compreniez bien ces mots. De nos jours, ce que l’on nomme ainsi est quelque chose de très nébuleux : c’est très vaste mais sans définition précise. A l’époque du Bouddha, on utilisait un autre mot : le mot dhamma qui faisait spécifiquement référence au dhamma qui met fin à dukkha, la souffrance. Le dhamma du Bouddha s’appelait « le Dhamma du moine Gotama ». S’il s’agissait du dhamma d’un autre groupe religieux, par exemple celui de Nigantha Nātaputta [contemporain du Bouddha et fondateur du jaïnisme], on l’appelait « le Dhamma de Nigantha Nātaputta ». Ceux qui appréciaient un certain dhamma essayaient de l’étudier jusqu’à le comprendre et puis ils pratiquaient en conséquence. On appelait cela « dhamma » et c’est ce que c’était : un vrai dhamma pur, sans pièges, sans aucune de ces nombreuses choses que l’on a ensuite associées à ce mot. Mais aujourd’hui nous appelons tous ces rajouts « enseignements bouddhiques ». Du fait de notre manque de vigilance, les soi-disant « enseignements bouddhiques » sont devenus tellement nébuleux qu’ils incluent beaucoup de choses totalement étrangères à la doctrine originelle.

Les véritables enseignements bouddhiques sont déjà, en eux-mêmes, suffisamment abondants – autant qu’il y a de feuilles dans la forêt – mais ce qu’il faut étudier et pratiquer ne représente qu’une simple poignée et c’est déjà bien assez. Mais, de nos jours, nous nous empressons d’inclure toutes ces choses qui sont associées aux enseignements, comme l’histoire de la religion et une psychologie développée. Prenez l’Abhidhamma [la troisième des trois « corbeilles » des Ecritures bouddhiques, écrite après la mort du Bouddha] : certaines parties sont devenues de la psychologie, d’autres de la philosophie et il se développe sans cesse pour répondre aux exigences de ces disciplines. Et il y a de nombreux autres dérivés, de sorte que les choses qui sont associées aux enseignements du Bouddha sont devenues excessivement nombreuses. Elles sont toutes regroupées sous le même terme et c’est ainsi que l’on se retrouve avec un grand nombre d’« enseignements bouddhiques ».

Si nous ne savons pas sélectionner les points essentiels, nous aurons l’impression que la tâche est trop lourde et nous ne pourrons pas choisir parmi les enseignements. Ce sera comme aller dans un magasin qui vend une grande variété de produits et être complètement désorienté quant au choix à faire. Nous suivrons alors simplement notre bon sens – un peu de ceci, un peu de cela, comme il nous semblera. Mais, dans la plupart des cas, nous choisirons ainsi les choses qui correspondent à nos faiblesses au lieu de nous laisser guider par une attention pleine de sagesse. La vie spirituelle devient alors une question de rites et de rituels, on « fait des mérites », on apprend des textes par cœur, on se protège de ses peurs, etc. Mais il n’y a là aucun contact avec les véritables enseignements bouddhiques.

Apprenons donc à distinguer les enseignements bouddhiques des choses qui ont simplement été associées à eux. Et, même dans les vrais enseignements, nous devons savoir comment distinguer les principes fondamentaux, les points essentiels. C’est de ceux-là que j’ai décidé de parler.

La maladie spirituelle

Le fait que ces conférences aient lieu dans un hôpital m’a rappelé un texte des Commentaires, celui où l’on appelle le Bouddha le « docteur spirituel ». En suivant le sens de certains des enseignements du Bouddha ainsi que l’explication qui en a été faite plus tard dans les Commentaires, est apparu un principe qui identifiait deux types de maladies : la maladie physique et la maladie mentale. Dans les textes, on utilise les mots « maladie mentale » mais ils n’ont pas le sens qu’on leur donne aujourd’hui. A l’époque du Bouddha, ces mots désignaient une vision erronée des choses ou bien le désir. Par contre, de nos jours, ils désignent de réelles maladies mentales basées sur le corps et donc liées à un problème physique. Pour éviter toute confusion, je vais ajouter un troisième terme : nous considèrerons que les maladies physiques et mentales sont toutes deux physiques et nous emploierons le terme « maladie spirituelle » pour désigner ce que le Bouddha considérait comme une maladie de l’esprit.

Le mot « esprit » se réfère aux aspects subtils du mental qui sont malades car sous l’emprise de parasites mentaux, en particulier à cause de l’ignorance et d’une vision erronée des choses. L’esprit habité par l’ignorance ou la vision erronée souffre d’une « maladie spirituelle » : son regard sur les choses est faux. Voyant faux, il pense faux, parle faux et agit faux et c’est précisément là que se cache la maladie : dans la pensée fausse, la parole fausse et l’action fausse.

Vous allez tout de suite voir que tout le monde, sans exception, souffre de la maladie spirituelle. Les maladies mentales ou physiques n’arrivent qu’à certaines personnes à un certain moment et elles ne sont pas si terribles. Elles ne créent pas une souffrance permanente, à chaque inspiration et chaque expiration comme le fait la maladie spirituelle. C’est pourquoi les enseignements bouddhiques ne s’occupent pas des maladies physiques et mentales ; ils sont le remède à la maladie spirituelle et le Bouddha est le « médecin de l’esprit ».

Tout le monde souffre de la maladie spirituelle et tout le monde doit la soigner spirituellement. Le Dhamma est le remède, cette « simple poignée » d’enseignements bouddhiques qui doivent être pleinement réalisés, utilisés et digérés pour guérir de la maladie.

Notez bien que, de nos jours, les êtres humains ne s’intéressent absolument pas à la maladie spirituelle, de sorte qu’elle ne cesse d’empirer, et pas seulement au niveau de l’individu car, quand chacun est atteint de la maladie spirituelle, le monde entier en est atteint. Le monde est malade, aussi bien mentalement que spirituellement et, de ce fait, au lieu d’avoir une paix durable, nous sommes en crise permanente. Nous avons beau nous battre et nous débattre, nous ne trouvons pas la paix, pas même un instant. C’est perdre son temps que de parler d’une paix durable car toutes les parties concernées sont atteintes de la maladie spirituelle, toutes disent qu’elles ont raison et que les autres ont tort. Toutes les parties sont malades spirituellement et ne font donc que créer toujours plus de dukkha, pour elles-mêmes comme pour les autres. C’est comme si une machine fabriquant de la souffrance était apparue dans le monde. Comment le monde pourrait-il trouver la paix ?

La solution consiste à mettre fin à la maladie spirituelle en chacun des êtres qui peuplent ce monde. Et qu’est-ce qui peut les guérir ? Il doit bien y avoir un antidote à cette maladie ! Oui : la poignée de Dhamma des enseignements du Bouddha.

Voilà donc la réponse à la question : pourquoi, de nos jours, les enseignements ne sont-ils plus un refuge pour les gens, comme le voudraient les moines, alors même que l’on dit que le bouddhisme se développe beaucoup plus largement qu’autrefois et que ceux qui en ont une compréhension correcte sont plus nombreux qu’avant ? Il est vrai que l’on étudie beaucoup les enseignements et qu’on les comprend mieux mais, si nous ne réalisons pas que nous sommes atteints de la maladie spirituelle, comment les comprenons-nous et les utilisons-nous ? Si nous n’avons pas conscience d’être malades, nous n’allons pas voir le médecin et nous ne prenons aucun médicament, c’est bien évident. La plupart des gens ne sont pas conscients d’être malades, de sorte que le « médicament » n’est qu’une mode. Nous allons écouter le Dhamma et nous l’étudions même en tant que remède, mais sans réaliser que nous sommes malades. Nous le prenons simplement pour le mettre de côté, ou bien nous l’utilisons comme sujet de discussion, ou encore, dans certains cas, pour argumenter et chercher querelle. Voilà la raison pour laquelle le Dhamma, à l’heure actuelle, n’est pas encore un moyen efficace pour guérir le monde.

Si nous voulons vraiment poser les bases d’une société bouddhiste, ici et maintenant, nous devons en connaître les buts ultimes et le travail pourra alors progresser correctement. Autrement dit, le Dhamma permettra enfin d’aider à traiter les maladies spirituelles de manière directe et rapide. Ne laissez pas vos objectifs demeurer trop imprécis au risque de ne pas savoir dans quelle direction aller. Qu’il n’y ait qu’une poignée de « nectar sacré » mais qu’il soit utilisé correctement et efficacement. Que votre pratique soit bénéfique et jamais sujette au ridicule.

Nous allons à présent expliquer ce qu’est la maladie spirituelle et comment elle peut être soignée avec une simple poignée de Dhamma.

Le germe de la maladie spirituelle

Le germe de la maladie spirituelle se situe dans le sentiment de « nous » et de « nôtre », de « moi » et de « mien », sentiment qui nous assaille régulièrement. Ce germe, déjà présent dans l’esprit, se développe tout d’abord en un sentiment de « moi » et de « mien », puis, sous l’action de l’égocentrisme, devient avidité, haine et vision erronée des choses, ce qui crée des perturbations aussi bien pour soi que pour les autres. Tels sont les symptômes de la maladie spirituelle tapie en nous. Nous pouvons aussi l’appeler « la maladie du moi et du mien ».

Tout le monde est atteint de la maladie du moi et du mien et nous continuons à absorber toujours plus de ces germes à chaque fois que nous voyons une forme, sentons une odeur, touchons un objet, goûtons une saveur ou pensons en ignorants. Autrement dit, à chaque contact sensoriel, nous recevons le germe de ces choses qui nous entourent, qui sont infectées et causent la maladie.

Nous devons prendre conscience du fait que ce germe est l’attachement et qu’il a deux aspects : l’attachement au « moi » et l’attachement au « mien ». Etre attaché au moi, c’est sentir que le « je » est une entité, que « je suis » comme ceci ou comme cela, que « je suis » égal, inférieur ou supérieur aux autres, etc. Toutes ces attitudes expriment un « moi ». Quant au « mien », c’est considérer que cela m’appartient : c’est « mon » goût, c’est « mon » opinion. Même les choses que nous détestons, nous les considérons comme « nos » ennemis. Voilà ce que l’on appelle « mien ».

Les sentiments de moi et de mien sont si dangereux qu’on les appelle « la maladie spirituelle » et toutes les branches de philosophie de l’époque du Bouddha essayaient d’en venir à bout. Même si elles suivaient différents enseignements, elles avaient toutes le même but : éliminer le moi et le mien. La différence est que, quand elles parvenaient à éliminer ces sentiments, elles appelaient ce qui restait le Vrai Soi, le Pur Atman, le Désiré. Par contre, les enseignements bouddhiques refusèrent d’utiliser ces termes pour ne pas donner naissance à une autre façon de s’attacher à un soi ou à des choses appartenant à un soi. Selon le Bouddha, quand le moi et le mien sont vus pour ce qu’ils sont, il ne reste qu’une parfaite vacuité que l’on appelle nibbāna – comme dans l’expression « le nibbāna est la suprême vacuité » – c’est-à-dire absolument vide de « moi » et vide de « mien », sans qu’il ne reste quoi que ce soit d’autre. Le nibbāna est la fin de la maladie spirituelle.

Cette question de moi et de mien est très difficile à percer. Sans une profonde concentration, on ne peut pas comprendre que c’est précisément là que se cache dukkha, que c’est le germe qui cause la maladie spirituelle.

Ce que l’on appelle attā ou « soi » correspond au mot latin « ego ». Si le sentiment d’être un « moi » apparaît, nous appelons cela de l’égotisme ou même de l’égoïsme car, une fois ce sentiment apparu, il donne inévitablement et naturellement naissance au sentiment de « mien ». Si l’on conjugue le sentiment de « moi » et le sentiment que des choses appartiennent à ce moi, on obtient l’égotisme. On peut dire que l’ego est naturel aux êtres vivants et même qu’il est leur centre. Traduit en français, ce mot peut être interprété comme « une âme », mot d’origine grecque, kentricon, qui signifie « centre ». L’attā peut donc être considéré comme le centre des êtres vivants, leur noyau indispensable et, par conséquent, ce serait une chose dont les gens ne pourraient pas se débarrasser et qu’ils ne pourraient pas s’empêcher de ressentir.

Il s’ensuit que toute personne non éveillée est obligatoirement constamment animée par l’égotisme. Il est vrai que cela ne s’exprime pas ouvertement tout le temps mais seulement quand il y a un contact sensoriel, c’est-à-dire quand on voit une forme, on entend un son, on sent une odeur, on goûte une saveur, on touche un objet ou bien quand une pensée apparaît dans l’esprit. A chaque fois que le sentiment de moi ou de mien apparaît, on peut dire que la maladie est pleinement développée, quel que soit le sens qui l’ait réveillée. Quand, au moment du contact sensoriel, le sentiment de moi et de mien apparaît, la maladie est présente dans toute son ampleur et l’égotisme est vivement éveillé.

A ce niveau-là, nous ne l’appelons plus égotisme mais égoïsme parce que c’est un égotisme qui mène la personne sur une voie erronée, la voie de la bassesse ; elle ne pensera plus qu’à elle-même, n’aura plus de considération pour les autres et tout ce qu’elle fera sera égoïste. A ce moment-là, la personne est complètement régie par l’avidité, l’aversion et l’ignorance de la réalité des choses. La maladie s’exprime en tant qu’égoïsme et elle va faire du mal à soi comme aux autres. C’est le plus grand danger au monde. Si le monde est si troublé et dans un tel chaos, c’est pour la simple raison que tout le monde est égoïste, tous ceux qui composent les différentes factions des groupes rivaux. Ils se battent les uns contre les autres, non parce qu’ils le souhaitent mais par compulsion, parce qu’ils n’ont aucun contrôle sur cette force qui les anime, et c’est ainsi que la maladie s’implante. Si le monde a absorbé le germe qui est la cause de la maladie, c’est parce que personne ne connaît ou n’applique ce qui peut résister à la maladie : le cœur des enseignements bouddhiques.

Le cœur des enseignements du Bouddha

Je voudrais que vous compreniez bien cette expression « le cœur des enseignements bouddhiques ». Si on demande à une assemblée : « Quel est le cœur des enseignements bouddhiques ? », on obtient toutes sortes de réponses contradictoires, toutes différentes les unes des autres ! Les gens répondent en fonction de ce qu’ils ont lu ou entendu, ou de ce qu’ils ont déduit par eux-mêmes. Voyez comment les choses se passent de nos jours. Qui connaît vraiment le cœur des enseignements bouddhiques ? Qui l’a vraiment atteint ?

Quand on demande aux gens quel est le cœur des enseignements bouddhiques, certains diront les Quatre Nobles Vérités, d’autres diront les Trois Caractéristiques (impermanence, souffrance et non-soi), et d’autres encore citeront ces paroles : « Ne pas faire de mal, ne faire que le bien et purifier l’esprit : tel est le cœur des enseignements du Bouddha. » Tout cela est correct mais seulement partiellement correct parce que les gens récitent ces choses par cœur au lieu de les avoir sincèrement vérifiées par expérience personnelle.

Pour ce qui est du cœur des enseignements bouddhiques, je voudrais suggérer cette simple phrase du Bouddha : « On ne doit s’attacher absolument à rien. » Dans les Ecritures, on peut lire qu’un jour quelqu’un s’est approché du Bouddha et lui a demandé s’il pouvait résumer ses enseignements en une phrase et, si oui, quelle serait cette phrase. Le Bouddha a répondu que c’était possible et il a dit : « On ne doit s’attacher absolument à rien. » Le Bouddha a insisté sur ce point en ajoutant que quiconque entendait ces mots cruciaux entendait tous les enseignements, et que celui qui reçoit les fruits de cette pratique reçoit tous les fruits des enseignements du Bouddha.

Si une personne réalise pleinement la vérité de ces paroles – que l’on ne doit s’attacher absolument à rien – cela signifie qu’elle est libérée du germe qui cause la maladie de l’avidité, l’aversion et l’ignorance, la maladie de toute action erronée, que ce soit par le corps, la parole ou l’esprit. Ainsi, à chaque fois qu’une forme, un son, une odeur, une saveur, un toucher ou un phénomène mental apparaît, l’anticorps « on ne doit s’attacher absolument à rien » résistera fermement à la maladie. Le germe ne pénètrera pas ou, si on lui permet d’entrer, ce ne sera que pour mieux l’anéantir. Le germe ne se répandra pas et ne causera pas de maladie car l’anticorps continuera à le détruire. Il y aura une immunité absolue et perpétuelle. Voilà le cœur des enseignements bouddhiques, de tout le Dhamma. On ne doit s’attacher absolument à rien.

La personne qui réalise cette vérité est comme quelqu’un qui possède un anticorps capable de résister à la maladie et de la détruire. Il est impossible qu’elle souffre de la maladie spirituelle. Mais pour la personne ordinaire qui ne connaît pas le cœur des enseignements du Bouddha, c’est tout le contraire : elle est comme quelqu’un dépourvu de toute immunité.

Vous avez maintenant compris le sens de l’expression « maladie spirituelle » et quel est le médecin qui la guérit. Mais ce n’est que quand nous constatons nous-mêmes que nous en sommes atteints que nous souhaitons sérieusement nous guérir et utiliser le remède qui convient. Avant cela, nous nous contentons de jouir de la vie comme il nous plaît. C’est comme quelqu’un atteint de tuberculose ou d’un cancer qui ne ferait que chercher à s’amuser sans se préoccuper de trouver un traitement jusqu’à ce qu’il soit trop tard, et puis finirait par mourir de sa maladie.

Ne soyons pas aussi légers ! Suivons les instructions du Bouddha : « Ne soyez pas négligents. Soyez toujours pleinement attentifs. » Etant des personnes attentives, nous devons considérer la façon dont nous souffrons de la maladie spirituelle et examiner le germe qui en est la cause. Si vous le faites correctement et assidûment, vous ne manquerez pas de recevoir, dans cette vie, le meilleur de ce que peut recevoir un être humain.

L’attachement, source de la maladie spirituelle

Nous devons regarder plus précisément le fait que c’est l’attachement qui est à la fois le germe et le propagateur de la maladie. Même en observant les choses au niveau le plus simple, on voit très vite que c’est cet attachement au « moi » et au « mien » qui est le plus grave de tous les maux.

On peut diviser les maux de l’esprit en trois catégories : le désir, l’aversion et l’ignorance ou compréhension erronée de la réalité. On peut aussi les regrouper en seize ou en autant de catégories que l’on voudra mais, au bout du compte, elles sont toutes incluses dans la convoitise, la haine et l’ignorance. Et ces trois-là peuvent même être réunies en une seule : le sentiment de moi et de mien. Le sentiment de moi et de mien est le noyau interne qui donne naissance à la convoitise, à la haine et à l’ignorance. Quand il s’exprime en tant que convoitise, désir et avidité, il essaie d’attirer l’objet des sens avec lequel il est entré en contact ; s’il s’exprime en tant qu’aversion, il rejette l’objet en question ; et s’il lui arrive d’être dans la confusion, de ne pas savoir ce qu’il veut, hésitant à prendre ou à rejeter l’objet, il s’agit d’une forme d’ignorance.

La maladie spirituelle nous fait nous comporter de l’une de ces trois façons envers tout objet des sens (forme, son, odeur, saveur ou objet tangible) selon l’aspect qu’il prend : s’il est appréhendable ou caché, et s’il encourage l’attirance, la répulsion ou la confusion. Mais, malgré leur différence, ces trois attitudes sont erronées parce que leurs racines sont dans le sentiment intérieur qu’il existe un moi et un mien. Par conséquent, on peut dire que le sentiment de moi et de mien est le plus grave de tous les maux et qu’il est la cause-racine de toute souffrance, de toute maladie.

Comme nous n’avons pas pleinement apprécié l’enseignement du Bouddha sur la souffrance, nous ne l’avons pas bien compris. Nous croyons qu’il ne parle que de la naissance, la vieillesse et la mort mais, en réalité, il ne s’agit là que des véhicules les plus flagrants de la souffrance. Le Bouddha a résumé son enseignement ainsi : « En bref, dukkha c’est s’attacher aux cinq khandha »[les 5 groupes ou agrégats de l’existence : forme corporelle, sensations, perceptions, formations mentales et conscience sensorielle]. Ce qui signifie que tout ce qui attache ou à quoi on s’attache en tant que moi ou mien est dukkha. Tout ce qui ne comporte pas d’attachement à moi ou mien est dépourvu de dukkha. En conséquence, la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort ou quoi que ce soit, si on ne s’y attache pas en tant que moi ou mien, ne peuvent pas être dukkha. Ce n’est que lorsque l’on s’attache à la naissance, la vieillesse, la maladie ou la mort comme étant moi ou miennes qu’elles deviennent cause de souffrance. Le corps et l’esprit sont semblables ; ce n’est pas comme si dukkha était inhérent au corps et à l’esprit : ce n’est que lorsqu’il y a attachement au moi et au mien qu’ils sont dukkha. Quand le corps et l’esprit sont purs et libres de tout parasite mental, comme ceux d’un Arahant, il n’y a absolument aucun dukkha.

Il faut que nous voyions clairement que ce moi et ce mien sont la cause-racine de toutes les formes de dukkha. Partout où il y a attachement, il y a l’obscurité de l’ignorance. Il n’y a pas de clarté parce que l’esprit n’est pas vide ; parce qu’il est, furieux et rageur, agité par le sentiment de moi et de mien. Par contre, l’esprit qui est libre de l’attachement au moi et au mien est serein et totalement empli d’une sage présence consciente.

Nous devons donc bien saisir le fait qu’il y a deux sortes de sentiments – d’une part, celui d’un moi et d’un mien, et, d’autre part, celui d’une sage présence consciente – et qu’ils sont totalement antagonistes. Si l’un entre dans l’esprit, l’autre en sort aussitôt. Il ne peut y en avoir qu’un seul à la fois. Si l’esprit est plein d’un sentiment de moi et de mien, la sagesse ne peut le pénétrer ; si la sagesse est présente, le moi et le mien disparaissent. Etre libre du moi et du mien, c’est donc demeurer dans la présence consciente et la sagesse.

La vacuité est déjà présente ici et maintenant

En conséquence, pour être clair et concis, même si cela peut paraître assez effrayant, on dira comme Huang Po, maître de la lignée zen, que la vacuité est le Dhamma, la vacuité est le Bouddha et la vacuité est l’esprit originel. La confusion, l’absence de vacuité, ce n’est pas le Dhamma, pas le Bouddha, pas l’esprit originel ; c’est un développement apparu par la suite. Il y a donc ces deux sentiments opposés qui apparaissent. Une fois que nous les aurons pleinement compris, nous comprendrons tout le Dhamma très facilement.

Pour l’instant, vous qui êtes assis ici, à écouter, êtes « vides », dans le sens que vous n’êtes pas en train de concocter un sentiment de moi ou de mien. Vous écoutez et vous avez une attention sage, de sorte que le sentiment de moi et de mien ne peut pénétrer. Mais si quelque chose se produit et que l’un de vos sens est stimulé, cela engendrera un sentiment de moi et de mien et la vacuité ou sage attention que vous ressentez actuellement disparaîtra.

Si nous sommes vides de tout égotisme, il n’y a pas de conscience de moi et de mien. Nous avons l’attention sage qui permet de mettre fin à dukkha et qui est le remède contre la maladie spirituelle. A ce moment-là, la maladie ne peut pas survenir et la maladie déjà survenue disparaît comme si on la ramassait et on la jetait au loin. A ce moment-là, l’esprit est entièrement rempli du Dhamma. Ceci est en accord avec la remarque selon laquelle la vacuité est l’attention pleine de sagesse, la vacuité est le Dhamma, la vacuité est le Bouddha car dès l’instant où l’on est vide de moi et de mien, toutes les belles qualités de l’ensemble des enseignements bouddhiques sont présentes.

En termes simples, disons qu’il y a alors une parfaite attention doublée de compréhension globale des choses, un clair sentiment de honte face à ses actions néfastes, une honnête peur du mal, un parfait mélange de patience et d’endurance, et une bonté à toute épreuve. Il y a aussi une immense gratitude et une parfaite honnêteté, au point d’avoir la connaissance et la vision claire de la réalité qui sont la cause nécessaire à la réalisation du nibbāna, de l’Eveil ultime.

L’aide de la vertu

J’ai abordé les fondements de base en disant que toutes ces vertus doivent être présentes parce qu’elles font aussi partie du Dhamma, elles peuvent être un refuge pour le monde. A elles seules, la honte et la crainte de faire du mal permettraient déjà au monde de trouver la tranquillité et une paix durable. De nos jours, il semble que les gens soient souvent durs et dépourvus de tout sentiment de honte ou de crainte quand il s’agit de faire du mal. Ils sont capables de faire des choses inacceptables et de persister dans ce sens, même quand ils voient que leurs actes risquent de créer des désastres dans le monde entier. C’est ainsi que le monde est en train d’être détruit par manque de cette simple vertu.

Prenons une vertu encore plus humble : la gratitude. Avec cette unique vertu, le monde pourrait être en paix. Elle nous force à reconnaître que, dans ce monde, chaque personne est bénéfique à quelqu’un d’autre. Et pas seulement les personnes ! Les chats et les chiens, les moineaux eux-mêmes sont un bienfait pour l’humanité. Si nous prenons conscience de notre dette de gratitude envers tout cela, nous serons incapables d’agir d’une façon qui nuise ou oppresse qui que ce soit. Avec la force de cette simple vertu qu’est la gratitude, nous pouvons aider le monde.

Il s’ensuit que ces choses que l’on appelle des vertus, si elles sont vraiment développées, sont de même nature dans le sens que chacune d’elle a le pouvoir d’aider le monde. Par contre, si les vertus sont fausses, hypocrites, elles bloquent la voie en créant un tas désordonné de toutes sortes de contradictions. Quand il y a vertu véritable, libre de moi et de mien, tout le Dhamma, tout le Bouddha et tous les phénomènes sont présents dans cet unique esprit qui est le véritable esprit – l’esprit dans son état véritable. D’un autre côté, l’esprit qui prolifère sans cesse et s’enfièvre de moi et de mien est dépourvu de vertu car il n’a ni attention ni conscience de soi. Il est impulsif et négligent. Il n’a aucune vision à long terme, aucune considération, aucune modération. Il ne ressent aucune honte, aucune crainte de mal faire. La personne est complètement insensible et manque totalement de gratitude. Son esprit est tellement envahi par l’obscurité qu’elle peut en arriver à faire des choses qui causeront la destruction du monde. A ce stade, il ne sert à rien de parler de la claire vision des choses, d’anicca, dukkha et anattā [impermanence, souffrance et non-soi, les trois caractéristiques de l’existence selon le Bouddha] ou de quoi que ce soit de ce genre. C’est impossible.

Etre vide ou être perturbé

Nous devons commencer par bien faire la distinction entre les catégories « vide de moi » et « pas vide de moi ». La première est dite « vide », la seconde est dite « perturbée ». A partir de maintenant, pour simplifier, nous nous réfèrerons à elles selon ces termes.

D’emblée, votre bon sens va vous dire que nul n’aime être perturbé. Si je demandais à cette assemblée : « Que tous ceux qui aiment être perturbés lèvent la main ! », celui qui la lèverait serait sûrement un plaisantin. Tout le monde aime être vide, d’une façon ou d’une autre : certains aiment le vide paresseux de ne pas avoir à aller travailler, tout le monde aime être vide de contrariétés, ne pas avoir à s’occuper d’enfants turbulents. Mais il s’agit là d’un vide de choses extérieures, ce n’est pas encore le véritable vide.

Le vide intérieur, c’est être normal, c’est avoir un esprit qui ne soit ni dispersé ni confus. Tous ceux qui le ressentent en sont très satisfaits. Et si cet état se développe jusqu’à son niveau le plus élevé, c’est-à-dire que l’on arrive à être vide de tout égotisme, c’est l’Eveil, le nibbāna.

L’esprit perturbé est à l’extrême opposé. Il est perturbé en tout : dans l’action, la parole, la pensée et l’émotion. Il est dans la confusion la plus totale, ce qui ne laisse pas la moindre place à un sentiment de paix ou de bonheur. Les gens dont l’esprit est perturbé par le moi et le mien, même s’ils prennent refuge dans les Trois Joyaux, s’engagent à suivre les Préceptes, font des offrandes et accumulent des mérites, ne peuvent pas être en présence du Bouddha, du Dhamma et du Sangha ; ils ne font que suivre des rituels dépourvus de sens. En effet, les véritables Bouddha, Dhamma et Sangha résident dans l’esprit vide. A chaque fois que l’esprit est vide de moi et de mien, le Triple Joyau est présent dans l’instant. Si l’instant ne dure pas, le Bouddha, le Dhamma et le Sangha sont présents temporairement. Si c’est définitif et inaltérable, les véritables Bouddha, Dhamma et Sangha seront toujours présents.

Alors je vous demande de faire l’effort de vider votre esprit du « moi » et du « mien » et vous verrez que le Bouddha, le Dhamma et le Sangha seront régulièrement présents. Continuez à le faire jusqu’à ce que ce vide soit parfait, jusqu’à ce qu’il soit absolu. Voilà ce que signifie prendre le Dhamma – qui est à la fois l’anticorps et le remède à la maladie spirituelle – et le mettre en œuvre dans votre esprit pour que la maladie n’ait aucun moyen de réapparaître.

Guérir de la maladie spirituelle

A ce stade, nous devrions parler un peu plus du traitement et éclaircir le fait que, pour protéger contre la maladie ou pour la guérir, le principe mentionné précédemment doit être appliqué ; autrement dit, le moi et le mien ne doivent absolument pas intervenir. Comment est-ce possible ? Il existe de nombreuses méthodes. Chaque maladie physique ou mentale peut être soignée par une variété de moyens ; on n’est pas obligé de s’appuyer sur une méthode unique et figée pour la guérir. Cependant, même si les méthodes diffèrent, le but et le résultat recherchés sont identiques. De même, pour traiter la maladie spirituelle, le Bouddha a donné de nombreuses pratiques de façon à répondre aux besoins de différents peuples, époques, lieux et occasions. Vous avez certainement déjà entendu parler de plusieurs pratiques, avec tous les termes qui les décrivent, et vous avez peut-être été effrayés d’entendre que le Bouddha avait établi 84.000 sujets principaux du Dhamma ou thèmes de contemplation. S’il y en avait vraiment 84.000, vous seriez tous découragés. Vous en étudieriez certains, puis vous les oublieriez et devriez les apprendre à nouveau pour les oublier encore ; ou bien vous mélangeriez tout dans votre tête. En fait, il n’y a qu’une simple poignée de Dhamma, un unique point que le Bouddha a résumé en une phrase : « On ne doit s’attacher absolument à rien ». Ecouter cet enseignement, c’est écouter tous les enseignements ; pratiquer cet enseignement, c’est pratiquer tous les enseignements ; et recevoir les fruits de cet enseignement, c’est être guéri de toute maladie.

Toutes les méthodes visant à éliminer la maladie du moi et du mien fonctionnent ; tout dépend de comment vous voulez pratiquer. L’une des manières consiste à constamment contempler le moi et le mien comme étant illusion ou hallucination. Cela permet de voir que le sentiment d’être une personne, une entité apparemment solide que nous considérons familièrement comme étant moi et mienne, est en réalité une simple illusion. On y parvient en contemplant le soi au travers du paticcasamuppāda, la loi universelle d’interdépendance ou enchaînement de cause à effet.

Par le paticcasamuppada

Expliquer le paticcasamuppāda théoriquement ou techniquement nécessite beaucoup de temps. Il faudrait un ou deux mois pour développer ce seul thème car, dans le domaine de la théorie, il a été exposé de plus en plus comme un sujet de psychologie et de philosophie jusqu’à atteindre un niveau de complexité excessive. Par contre, dans le domaine de la pratique, comme l’a dit le Bouddha, cela ne représente qu’une poignée d’enseignements. Quand un organe des sens (yeux, oreilles, nez, etc.) perçoit des formes, des sons, des odeurs ou des saveurs, on appelle cela « contact ». Ensuite, ce contact se développe en sensation ou sentiment. Celui-ci se développe en désir avide et le désir se développe en attachement. L’attachement se développe en devenir ; le devenir entraîne la « naissance » ou apparition du « moi » et à partir de cette naissance se produit la souffrance du vieillissement, de la maladie et de la mort – dukkha.

Je vous demande de bien voir que, dès qu’il y a contact avec un objet des sens, ce qui s’ensuit est une sensation puis un désir et ainsi de suite. C’est ce que l’on appelle le cycle de paticcasamuppāda, le processus par lequel différentes choses, dont l’existence dépend d’une cause antérieure, conditionnent l’apparition d’une autre chose, laquelle, à son tour, conditionne le développement d’une suivante, etc. Ce processus d’enchaînement montre que les choses apparaissent suite à des causes qui engendrent des conséquences et que, nulle part, on ne peut y trouver la présence d’un « moi ». La roue de l’interdépendance est le processus qui décrit l’origine conditionnée de tous les phénomènes.

Pour en faire bon usage, nous ne devons pas permettre à l’enchaînement de causes conditionnées de se produire. Nous devons le couper dès l’instant où se produit le contact sensoriel, sans laisser se développer le sentiment de satisfaction ou d’insatisfaction qui pourrait en découler. Quand aucune réaction n’apparaît au niveau des sentiments, ni le désir ni l’attachement n’apparaissent. Or c’est précisément là que résident le moi et le mien, au niveau de l’apparition du désir et de l’attachement ; c’est là qu’est le piège de l’illusion. Si, au moment du contact sensoriel, il n’y a que le contact et rien d’autre, le moi et le mien n’ont aucun moyen de naître. Dès lors, il n’y a pas de maladie spirituelle et pas de dukkha.

Etre attentif au contact des sens

Voici une autre méthode. Pour la plupart des gens, il est extrêmement difficile d’empêcher le contact de donner naissance à un sentiment. Dès qu’il y a contact sensoriel, un sentiment de satisfaction ou d’insatisfaction s’ensuit immédiatement. L’enchaînement ne s’arrête pas au contact parce que l’esprit n’a jamais été entraîné au Dhamma. Mais il reste encore un moyen d’échapper à l’inéluctabilité de la souffrance : quand la sensation apparaît et qu’un sentiment de satisfaction ou d’insatisfaction s’ensuit, on peut encore s’arrêter juste là ; laisser la sensation n’être qu’une sensation, le sentiment n’être qu’un sentiment et puis les laisser passer. Ne leur permettez pas de continuer à se développer pour devenir désir, envie de ceci ou refus de cela, en réponse à la satisfaction ou l’insatisfaction. Parce que, s’il y a satisfaction, il y aura, par voie de conséquence, désir, convoitise, complaisance, possessivité, jalousie, etc. Et quand l’insatisfaction est présente, c’est le désir de se débarrasser des choses qui apparaît, le désir de battre, de détruire, de tuer. Si ce type de désirs habite l’esprit, cela signifie que la sensation s’est déjà développée en désir avide. Dans ce cas, vous devrez souffrir de la maladie spirituelle de dukkha et nul n’y pourra rien. Tous les dieux réunis n’y peuvent rien. Le Bouddha a dit que lui-même n’y pouvait rien, qu’il n’a pas de pouvoir sur les lois de la nature ; il est simplement celui qui les révèle pour que les autres puissent pratiquer en accord avec elles. Si on pratique mal, on souffrira de dukkha ; si on pratique correctement, on ne connaîtra pas dukkha. C’est pourquoi il est dit que, si la sensation s’est développée jusqu’au stade du désir avide, nul ne peut y remédier. Dès que la moindre forme d’avidité ou d’aversion apparaît, on ne peut plus échapper à dukkha.

Dans ce désir avide qui apparaît dans l’esprit, essayez de distinguer le sentiment de celui qui désire, du « moi » ; du moi qui veut ceci ou cela, qui veut faire les choses comme ceci ou comme cela, ou bien qui a agi ainsi ou a reçu le résultat de ses actions. Celui qui désire, c’est le « moi » ; et, comme il veut des choses, il s’en saisit et les déclare siennes, d’une manière ou d’une autre : « mon » rang social, « ma » propriété, « ma » sécurité, « ma » victoire.

Le sentiment de moi et de mien s’appelle attachement, et il naît du désir avide, c’est son prolongement dans l’enchaînement des causes et des effets. Si la roue des enchaînements est arrivée au stade de l’attachement, cela signifie que le « germe », entré par les yeux, les oreilles, le nez, la langue ou le corps, a mûri au point de pouvoir s’exprimer en symptômes de la maladie parce que l’attachement est suivi du devenir – l’attachement conditionne l’apparition du devenir. Le mot « devenir » peut aussi être traduit par « avoir et être ». Avoir et être quoi ? Avoir et être « moi » et « mien ». Quand on parle simplement du devenir, cela signifie que la maladie du moi et du mien est arrivée à son plein développement.

Dans notre pratique, nous devons arrêter le processus d’enchaînement juste au niveau où le contact devient sensation/sentiment ou, si nous n’y parvenons pas, empêcher le sentiment de devenir désir ; après, c’est trop tard. C’est précisément à ce point que le Dhamma doit être présent : là où se rencontrent les yeux et les formes, les oreilles et les sons, la langue et les saveurs, etc. On y parvient en s’entraînant sans cesse à voir que l’on ne doit s’attacher à rien, absolument à rien. Chez la plupart des gens, une fois que le contact sensoriel a eu lieu, le sentiment apparaît, suivi du désir, de l’attachement, du devenir et de la naissance du moi. Ce chemin est si souvent parcouru qu’il est aussi facile à suivre qu’une pente glissante. Mais ne le suivez pas ! Dès que le contact sensoriel a lieu, nous pouvons nous détourner et prendre la voie du discernement, la voie de l’attention et de la sagesse. Nous pouvons éviter le chemin du moi et du mien ou, même si nous le suivons jusqu’à l’apparition des sensations, nous nous en détournons à ce moment-là pour prendre la voie du discernement. Nous ne nous laissons pas glisser sur la pente du moi et du mien, et nous évitons ainsi toutes les formes de souffrance. Si nous y parvenons bien et si nous suivons la méthode juste à la perfection, nous pouvons même réaliser l’état d’Arahant.

Le Bouddha a enseigné un principe très simple à un disciple du nom de Bahiya :
« O, Bahiya,
Quand tu vois une forme, qu’il n’y ait que le voir.
Quand tu entends un son, qu’il n’y ait que l’entendre.
Quand tu sens une odeur, qu’il n’y ait que le sentir.
Quand tu goûtes une saveur, qu’il n’y ait que le goûter.
Quand tu as une sensation physique, que ce ne soit qu’une sensation.
Et quand une pensée apparaît,
que ce ne soit qu’un phénomène naturel qui apparaît dans l’esprit.
Ainsi, il n’y aura pas de soi.
Quand il n’y aura pas de soi, il n’y aura pas de mouvement ici et là
et pas d’arrêt nulle part.
C’est la fin de dukkha. C’est le nibbāna.

A chaque fois qu’il en est ainsi, c’est le nibbāna. Si cela dure, c’est un nibbāna qui dure ; si c’est temporaire, c’est un nibbāna temporaire. En d’autres termes, il s’agit d’un seul et unique principe.

Quelle que soit la pratique que vous adoptiez, il faut qu’elle mène à l’équanimité vis-à-vis des objets des sens avec lesquels vous entrez en contact, ou à leur cessation. Quelle que soit la technique de contemplation que vous pratiquiez, si vous la faites correctement, sans tricher, elle aboutira à cela : vous ne laisserez pas les données sensorielles engendrer un sentiment de moi et de mien. A partir de là, il n’est pas difficile de détruire les obstacles qui obscurcissent l’esprit puisque, quand vous pratiquez ainsi, ils sont automatiquement détruits.

Pour faire une comparaison simple, c’est comme avoir un chat à la maison pour empêcher les souris de venir faire des dégâts. Tout ce que nous avons à faire, c’est nous occuper du chat et les souris disparaîtront sans que nous ayons à les chasser. Le chat fera son travail et il n’y aura plus de souris. Grâce au chat, il n’y aura plus d’indésirables. De même, si nous nous contentons de veiller correctement sur les yeux, les oreilles, le nez, la bouche, le corps et le mental, les obstacles à l’Eveil disparaîtront naturellement.

Vivre correctement dans le monde

Bien sûr, nous utilisons là un langage conventionnel. C’est comme lorsque le Bouddha dit : « Si vous vous comportez correctement, le monde ne sera pas dépourvu d’Arahants. » Faites bien attention à ceci : vivez simplement de manière correcte et juste – vous n’avez rien de plus à faire – et le monde ne sera pas dépourvu d’Arahants. Ce n’est pas rien ! Juste avant sa mort, le Bouddha a dit : « Bhikkhu, si vous vivez correctement, le monde ne sera pas sans Arahants ».

Comment fait-on pour vivre correctement de manière à ce que le monde ne soit pas dépourvu d’Arahants ? Vivre « correctement », c’est vivre sans se laisser toucher par les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les sensations physiques. En d’autres termes, on les ressent mais ce ressenti ne pénètre pas assez en nous pour engendrer des émotions comme le désir ou l’attachement. Nous vivons avec sagesse. Nous vivons en développant une attention capable de discerner la vérité des choses, vides de moi et de mien, comme expliqué plus haut. Et cela parce que nous avons suffisamment étudié les choses et que nous avons pratiqué ainsi jusqu’à être suffisamment compétents. Ainsi, quand un contact sensoriel se produit, l’objet des sens meurt comme une vague qui se brise sur la rive… ou comme si nous avions un chat à la maison qui chasse les souris et les éloigne vers les champs.

Si nous vivons « correctement », selon les principes de non-attachement, les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et les sensations physiques ne peuvent pas nous faire de mal. Nous les ressentons et nous en tenons compte mais nous les traitons avec une attention capable de discerner leur vérité. A partir de là, nous pouvons utiliser les choses, les consommer, les posséder ou les garder sans que cela entraîne de la souffrance parce que c’est comme si ces choses n’existaient pas. Nous pourrions tout aussi bien ne pas les utiliser, ne pas les consommer, ne pas les garder car nous sommes conscients qu’elles ne sont pas « nous » ni « à nous ».

Par contre, quand tout est fait à partir du moi et du mien, dukkha est toujours présent. Avant même de consommer quelque chose ou de s’en emparer, il y a déjà insatisfaction et, pendant que l’on consomme ou que l’on prend, c’est encore pire. Tout est dukkha. Cela s’appelle « ne pas vivre correctement » et le résultat est que nous sommes harcelés par la maladie de dukkha.

Quand nous vivons « correctement », la maladie n’a aucun moyen d’apparaître. Pour donner une autre image et expliquer ce point, nous dirons que, si nous vivons correctement, les pollutions mentales – avidité, aversion et ignorance – ne sont plus « nourries », de sorte qu’elles s’amenuisent puis disparaissent. On peut aussi comparer cela à un tigre furieux que l’on met en cage sans nourriture : nous n’aurons pas besoin de le tuer, il mourra tout seul. Nous enfermons les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les sensations physiques et les phénomènes mentaux, juste au point où ils entrent en contact avec nos yeux, nos oreilles, notre nez, notre bouche, notre corps ou notre esprit. Nous les mettons en cage là, sur-le-champ. En pratiquant correctement, en faisant cela systématiquement, nous affamerons les pollutions mentales ; elles ne renaîtront plus, elles ne se répandront plus et le germe mourra.

Le Bouddha a dit que si nous vivons correctement, si nous vivons simplement de manière juste, la terre ne manquera pas d’Arahants. Cela s’appelle pratiquer selon le principe de la loi d’interdépendance. C’est la façon juste de vivre par laquelle les pollutions mentales ne peuvent pas apparaître ; on voit clairement que moi et mien ne sont qu’une illusion puisqu’ils n’apparaissent que lorsqu’il y a un contact sensoriel qui entraîne l’apparition d’une sensation et d’un ressenti qui se développe à son tour en désir et attachement. Si on arrive à éviter l’apparition du désir, il n’y a pas de saisie d’un moi ou d’un mien. Vous devez donc comprendre très clairement que le « moi » et le « mien » sont une fabrication, qu’ils n’ont rien de réel. Ce sont des illusions tout comme une vague qui apparaît à cause du vent : l’eau est réelle et le vent est réel mais la vague est une illusion. Cette comparaison n’est pas parfaite mais elle montre l’aspect illusoire de la vague qui est « fabriquée » par le vent soufflant sur l’eau ; c’est un mouvement de l’eau provoqué par le vent qui ensuite disparaît. Le sentiment de moi et de mien qui apparaît sans cesse au long de la journée est comme la vague. L’eau de l’objet des sens entre en contact avec le vent de l’ignorance, et des vagues de moi et de mien se forment ainsi tout au long de la journée.

Voir la naissance du moi

Une apparition du sentiment de moi et de mien est appelée une « naissance ». Dans le contexte où le Bouddha a employé ce mot, il ne s’agit pas d’une naissance comme la naissance d’un bébé – c’est trop matériel ! La naissance dont parlait le Bouddha était d’ordre spirituel ; c’était la naissance du moi et du mien causée par l’apparition de l’attachement. D’une certaine manière, il peut y avoir des centaines de naissances. Leur nombre dépend de la capacité de chacun mais, à chaque naissance, le moi et le mien apparaissent, s’effacent lentement, disparaissent progressivement et puis meurent. Très vite, avec un nouveau contact sensoriel, une autre « naissance » a lieu. Chaque naissance engendre une réaction qui se reporte sur la suivante. C’est ce que l’on appelle le kamma : il vient d’une vie précédente et mûrit dans la naissance actuelle puis se transmet encore plus loin. C’est ce qui se passe à chaque naissance. C’est ce que l’on entend par « les fruits du kamma » et « recevoir les fruits du kamma ». Cette interprétation est en accord avec les paroles du Bouddha. Si nous ne les comprenons pas ainsi, nous nous éloignons du sujet. C’est de cette façon que nous devons comprendre la « naissance », le kamma et les fruits du kamma. Par exemple, on peut naître comme quelqu’un qui désire un objet agréable puis mourir et ensuite renaître comme un voleur qui va s’emparer de cet objet ; ensuite encore une mort et une renaissance comme quelqu’un qui a plaisir à utiliser cet objet. Peu de temps plus tard, on peut renaître comme un condamné en prison. Ces sortes de naissance sont multiples et confuses car d’innombrables fils se combinent et se mélangent. Mais si vous y regardez de plus près, vous comprendrez qu’à l’instant même où on cesse de « naître », le nibbāna est présent ; le nibbāna ne naît pas, il ne vieillit pas, ne tombe pas malade et ne meurt pas. Mais s’il y a encore « naissance », encore le sentiment de moi et de mien, la roue des naissances et des morts continue à tourner en un enchaînement perpétuel de dukkha.

Attention à ne pas croire que l’absence de naissance du moi et du mien signifie que l’on est vide au point de ne rien ressentir du tout. On n’est pas assis comme une statue ou une bûche. Au contraire, on est extrêmement actif. Etre parfaitement vide de « naissance », vide de « moi », c’est être si parfaitement attentif et sage que tout ce que l’on fait coule naturellement de source. Comme il n’y a pas de pensée erronée, pas de parole fausse, pas d’action malveillante, on agit avec rapidité et assurance. Il n’y a pas de possibilité d’erreur parce que l’attention et la sagesse sont naturelles et spontanées. Cet état d’esprit est appelé « vide de soi ». Celui qui est vide de soi, qui est nibbāna, peut tout faire et le faire sans la moindre erreur. Ses actions sont nombreuses, extrêmement vives et bénéfiques.

N’allez pas croire que, si vous êtes libre du moi, vous ne pourrez plus rien faire, vous arrêterez tout et serez complètement léthargique, las ou indifférent. C’est une idée que vous vous faites ! C’est à cause de votre ignorance que vous avez peur du vide, peur du nibbāna, peur que la fin de vos désirs signifie l’ennui.

En réalité, la fin du désir est le plaisir ultime, le plus grand des bonheurs. C’est le véritable plaisir et le véritable bonheur. C’est la fin de la douleur, du mensonge et de l’illusion. Le plaisir des gens ordinaires, non éveillés, est un plaisir illusoire, trompeur, qui n’apporte que souffrance. C’est comme l’appât au bout d’une ligne : une fois avalé l’appât convoité, on est prisonnier de l’hameçon. Cela revient à tomber dans les mains du diable. C’est la confusion permanente ; on est piégé dans la roue des naissances et des morts, dans le tourbillon de dukkha, incapable de s’en libérer. C’est pourquoi voir, grâce à la pratique issue de paticcasamuppada – la roue des enchaînements conditionnés – que le moi et le mien sont une illusion, est une voie de Libération.

Par la compréhension d’anicca, dukkha et anattā

Il y a une autre méthode qui consiste à voir, grâce à la compréhension d’anicca, dukkha, et anattā (impermanence, souffrance et non-soi) que les objets des sens – formes, sons, odeurs, saveurs, objets tangibles et phénomènes mentaux – sont eux aussi des illusions. Il ne faut pas prendre cette question à la légère. Ce n’est pas un sujet réservé aux personnes âgées ou une prière pour les mourants. C’est un enseignement que les vivants doivent étudier et utiliser au quotidien. Une personne capable d’utiliser sa compréhension d’anicca, dukkha et anattā pour orienter sa vie de tous les jours possède l’anticorps ultime, de sorte que, pour elle, les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, etc. ne peuvent plus se transformer en poison. Elle a trouvé la sécurité. Il est intéressant de voir que le Bouddha n’a pas utilisé le mot « bonheur » car il peut prêter à confusion ; le mot « sécurité » fait bien l’affaire : il signifie « libre et en paix ». Ce mot signifie littéralement « libre des poisons du mental », de ce qui perturbe. Etre protégé de ce qui nous perturbe, c’est être vide, nibbāna. Si vous voulez une vie sûre, protégée, vous devez vous appuyer sur une profonde compréhension de l’impermanence, de la souffrance et du non-soi. Cela vous permettra de résister aux formes, aux sons, aux odeurs, aux saveurs et aux sensations physiques que vous ressentirez sans tomber dans le désir ni l’aversion. Il n’y a que deux formes de désordre : se perdre dans le désir et se perdre dans l’aversion – les causes du rire et des larmes. Si l’on voit que le rire n’est qu’une forme d’halètement et de suffocation, que les larmes en sont une autre forme, et qu’il vaut mieux rester calme et serein, on appelle cela « être en sécurité ». On n’est plus esclave des objets des sens, du rire et des larmes selon leurs attraits. On est libre, détendu, en sécurité – c’est beaucoup mieux. Cela, c’est utiliser anicca, dukkha et anattā comme outils pour orienter la vie de tous les jours. Nous sommes en mesure de voir que les objets des sens sont illusoires. Exactement comme voir le moi et le mien comme une illusion parce qu’ils sont conditionnés par les objets des sens, nous pouvons voir que les objets des sens eux-mêmes sont illusoires grâce à une profonde compréhension de l’impermanence, la souffrance et le non-soi. Ainsi, la maladie de dukkha ne se déclare pas.

En voyant que le plaisir est illusion

Nous allons maintenant considérer la notion de plaisir et de satisfaction. Plaisir et satisfaction sont une illusion, comme une vague qui s’enfle de temps à autre mais n’a aucune réalité en elle-même. J’insiste sur ce point parce que toute chose, partout, est évaluée en fonction de la somme de plaisir qu’elle procure. Réfléchissez un peu : pourquoi étudiez-vous ? Pourquoi faites-vous le travail que vous faites ? Pourquoi amassez-vous de l’argent, une position sociale, de la gloire ou des disciples ? Uniquement pour le plaisir que cela procure. Si nous comprenons cela, simplement cela, et que nous réglons cette question correctement, tout tournera pour le mieux. Nous devons donc comprendre le processus de recherche du plaisir tel qu’il est réellement et voir qu’il est encore une forme d’illusion.

Nous devons considérer la recherche du plaisir, à la lumière de sa nature illusoire. Il serait tout à fait ridicule de développer un sentiment d’aversion à son égard, de même qu’être séduit et devenir son esclave. Agir correctement face à cela, c’est le Dhamma, c’est agir comme un disciple du Bouddha ; on peut alors contrecarrer dukkha et ne pas être forcé de souffrir de la maladie spirituelle. On y parvient en contemplant la nature illusoire de la recherche du plaisir : c’est comme une vague qui apparaît à cause du vent qui souffle sur l’eau. Autrement dit, quand les formes, les sons, les odeurs et les saveurs pénètrent, la bêtise de l’ignorance et de la vision erronée va à leur rencontre. De ce contact naît la vague de plaisir qui ensuite s’écrase et se désintègre. Si nous regardons les choses ainsi, nous ne serons plus esclaves de la recherche du plaisir, nous serons capables de régler les choses sans souffrir ; notre famille sera libre, débarrassée de dukkha, nos voisins seront débarrassés de dukkha, le monde entier sera débarrassé de dukkha, et nous serons la cause de tout cela. Si tout le monde voyait les choses ainsi, le monde serait durablement en paix et connaîtrait un bonheur véritable.

Voici comment on bénéficie de la guérison de la maladie par diverses méthodes, comment on cesse de souffrir de la maladie du moi et du mien.

Conclusion

Ces trois exemples que j’ai donnés sont suffisants car le temps nous manque. Nous avons pu voir le caractère illusoire de la notion de « moi » et de « mien » grâce au paticcasamuppada ; la nature illusoire des objets des sens grâce au principe d’anicca, dukkha et anattā ; et la nature illusoire de la notion de plaisir. Pour que ces méthodes soient efficaces, nous devons regarder les choses de près, être attentifs, avoir vigilance, présence et conscience de soi au moment précis où les objets des sens entrent en contact avec les yeux, les oreilles, le nez, la bouche, le corps et l’esprit, à la façon dont le Bouddha a enjoint Bahiya de le faire : laisser le voir n’être que le voir et l’entendre être simplement l’entendre ; ne pas engendrer de sentiment ou, si un sentiment est déjà présent, ne pas le laisser se développer en désir. Egalement être vraiment attentifs à cette notion de « vide » et de « perturbation ».

Vous allez repartir chez vous, maintenant, après avoir entendu ce type d’enseignement pour la première fois. Alors, observez vos propres fonctionnements jusqu’à bien comprendre qu’en réalité, nous sommes très souvent « vides » dans les moments de notre vie où il n’y a pas de confusion mentale, et que ce vide s’accompagne de beaucoup de présence et de conscience. La « perturbation », le sentiment d’être un « moi », arrive de temps à autre, et cette apparition intermittente est appelée une naissance. Or quand il y a naissance, il y a souffrance. Mais il y a aussi de nombreux moments sans naissance et donc sans souffrance du tout. Malheureusement, les gens ne s’en rendent pas compte ; ils passent à côté du nibbāna omniprésent, inconscients de sa présence.

Même s’il ne s’agit que d’un minuscule nibbāna, d’un petit avant-goût, il est de même nature que le véritable nibbāna et ne diffère que dans la durée. Il ne dure pas parce que nous ne savons pas comment nous protéger de la maladie ni comment en venir à bout. Par conséquent, la maladie s’infiltre régulièrement et interrompt le nibbāna.

Si quelqu’un est doté d’assez d’intelligence pour savoir qu’en vérité l’esprit est fondamentalement vide, qu’il est déjà nibbāna, il saura que la seule chose à faire, c’est veiller à ce qu’il ne soit pas infiltré par de nouveaux éléments. Alors, ne les laissez pas entrer ! Extirpez-les ! Si nous ne les laissons pas entrer dans notre maison, elle pourra être vide tout le temps.

La façon de les extirper est de pratiquer le Dhamma selon les enseignements du Bouddha. Cela aura pour conséquence d’éveiller énergie et inspiration, foi solide dans le Dhamma, effort sincère dans la pratique, absorption dans la méditation, et vigilance permanente [les quatre « voies vers le succès »]. A partir de là, on parviendra au but sans difficulté.

Si nous partons sur des bases manquant de sagesse, ce sera extrêmement difficile, plus dur que faire rouler un rocher vers le haut d’une montagne. Mais si nous abordons la chose de manière juste, ce sera plus facile que faire rouler un rocher vers le bas d’une montagne.

N’oublions pas que nous devons avoir sans cesse conscience de nous-mêmes. Ne soyez pas distraits, ne manquez pas de vigilance. Observez sans cesse le « vide » et les « perturbations » qui se produisent au cours de la journée. Que l’esprit soit conscient et se réjouisse du vide, le nibbāna omniprésent. Ne le laissez pas pencher vers une compréhension erronée et se perdre dans des choses qui le distraient.

A l’heure actuelle, le plus grave problème est que personne n’a vraiment envie de mettre un terme à dukkha. Nous en sommes arrivés à un point où les gens n’osent pas affirmer que nous sommes nés pour nous libérer de dukkha. Il semble que nous soyons nés pour n’importe quoi, tant que cela nous plaît et nous amuse. Nous nous contentons de suivre aveuglément ce qui nous entoure. En réalité, mettre fin à dukkha n’est pas difficile, ce n’est pas au-delà de nos capacités, pas plus que n’importe quel travail ou métier. Le seul problème est que nous ne comprenons pas, nous tournons le dos à cette question, de sorte que nous souffrons constamment.

En conséquence, la fin ou la libération de la maladie spirituelle réside dans la capacité à empêcher l’apparition du « moi » et du « mien ». Cette libération de la maladie est appelée « le plus grand des cadeaux ». C’est ainsi que les disciples du Bouddha présentaient le Dhamma à l’époque. A travers villes et villages, ils en faisaient l’éloge comme des vendeurs de potions médicinales : « la libération de la maladie est le plus grand des biens. Bonne santé, grande richesse ! » Il ne s’agit pas de guérir les maux de dents ou autres problèmes de ce genre. La maladie spirituelle dont parlait le Bouddha est la maladie qui procure le plus de souffrances, la véritable maladie ; et le remède à cette maladie doit être proportionnellement efficace.

De nos jours, notre échappatoire habituelle se produit, souvent à notre insu, quand les phénomènes qui causent notre souffrance sont remplacés par leur contraire. Mais quand nous choisissons de veiller sur l’esprit, il peut être plus vide que cela, plus libre de la maladie et cela s’appelle « la délivrance par la suppression », parce que nous maintenons l’esprit sous le contrôle d’une vigilance indéfectible. Mais si nous pouvons mener cela avec une pleine compétence et éradiquer complètement le germe, cela s’appelle « la libération par l’éradication », ce qui signifie que nous tuons définitivement le germe de la maladie. Cette fois, ce sera davantage qu’un hasard ou une suppression temporaire.

En général, on ressent au moins les résultats du remplacement par le contraire, et c’est déjà une grande avancée. Si l’on va plus loin, on peut parvenir à la délivrance par la suppression et même à l’éradication totale, le plus haut niveau. Dès lors, on ne vit plus dans l’avidité, l’aversion, l’ignorance de ce qui est, et tous les désirs. On vit dans la paix, la sécurité, dans la conscience et la sagesse, libre de la souffrance et de l’agitation. C’est comme la fraîcheur innocente d’un enfant. Ainsi guérit-on de la maladie spirituelle.

Pour terminer, je voudrais vous demander, à vous tous rassemblés ici en tant que bouddhistes, d’être bien conscients du véritable but de notre rencontre. Si vous pensez qu’il s’agit de s’engager sur un chemin de bonté et de vérité, soyez en harmonie avec cette détermination, renoncez à ce qui est laid et malsain pour acquérir ce qui est sain, qui a de la valeur, qui est excellent. Persévérez dans vos efforts, ne vous relâchez pas. Développez cette approche et progressez sur cette voie de façon à en bénéficier vous-mêmes et à en faire profiter toute l’humanité. Après, vous pourrez dire que vous aurez fait ce qu’un être humain peut faire de mieux dans sa vie et vous aurez reçu la meilleure chose qu’un être humain puisse recevoir. Il n’y a rien qui aille au-delà. Tout est là.

Cela signifie que nous sommes arrivés au bout de tout ce qui doit être étudié, réalisé ou vécu en résultat de nos actions. Notre vie est totalement libre de dukkha, pendant que nous recherchons cette paix et pendant que nous en bénéficions. Quand nous vaquons à nos tâches – aussi bien études que travail – il n’y a pas de dukkha. Quand nous recevons les fruits de notre travail sur le plan matériel – richesse, position sociale, prestige et célébrité – il n’y a pas de dukkha. Dukkha est absent de toutes les situations. Nous sommes des êtres véritablement élevés.

C’est comme attraper un poisson sans se piquer à l’hameçon et puis le manger sans s’étouffer avec les arêtes. Attraper le poisson n’est pas souffrance et le manger n’est pas souffrance. Tout simplement.

Je souhaite que vous compreniez pleinement ces notions de maladie physique, maladie mentale et maladie spirituelle. Si vous ne permettez pas à cette compréhension de se relâcher, elle pourra traiter et guérir toute maladie. Vous serez alors libres de la maladie et vous vérifierez la vérité de ces paroles : « La véritable santé est la plus grande des richesses. »

 

Source : http://www.dhammadelaforet.org/

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