Namo Tassa Bhagavato Arahato Samma Sambuddhassa
L'une des particularités les plus remarquables du Bouddhisme est le fait qu'il nie l'existence d'une âme ou d'un ego permanent ou éternel. Le Bouddha a dit qu'il n'y a pas d'âme, pas de personne, pas de « je » indépendant. Ce qui existe est une combinaison de processus mentaux et physiques en état de flux constant. Ce qu'on appelle une personne n'est pas autre chose qu'un processus de phénomènes corporels et mentaux.
Le mot « je » ou le mot « personne » ne sont que des termes conventionnels s'appliquant à un être. Au niveau conventionnel, nous avons des hommes et des femmes, des enfants et des personnes âgées, des chiens et des chats. Ces mots servent à décrire de manière conventionnelle des êtres qui sont faits de processus matériels et mentaux. Croire à un ego permanent et existant vraiment ou à une âme ressemble à ce qui se joue chez un enfant qui considère un arc-en-ciel comme une chose existant en soi. En dehors de son ignorance, l'enfant ne sait pas qu'un arc-en-ciel n'est pas autre chose qu'une simple illusion. Celle provoquée par quelques rayons de lumière combinés avec quelques gouttes d'eau. Les gens aveuglés par l'ignorance pensent que ce qu'ils appellent une personne est le réceptacle d'une âme indestructible ou ego. À l'époque du Bouddha, la croyance en attā — croyance en une âme — était prédominante. Il y avait de nombreuses variantes de cette doctrine de attā, qui peuvent être groupées en deux catégories principales. L'une d'elles consistait à croire que cette âme continue à exister après la mort,ce qu'on appelle l'éternalisme (sassatta-diṭṭhi). L'autre croyance consistait à imaginer que cette âme disparaît après la mort, cela s'appelle l'anéantissement (uccheda-diṭṭhi). Dans les textes bouddhiques, on trouve 62 formes de ces croyances.
La découverte vraiment révolutionnaire du Bouddha a été qu'il n'y a rien qui ressemble à une âme ou un ego éternel et sans changement. Le Bouddha a dit que ce qui existe est simplement une combinaison de forces changeantes dues à certaines causes et conditions. Ce vide ou cette nature impersonnelle de tous les phénomènes est le véritable coeur de l'enseignement du Bouddha.
En quoi consiste cette combinaison de forces changeantes ? Le Bouddha les a appelés les cinq agrégats. En pāli, on les appelle les cinq khandha.
Ces agrégats sont : la matérialité, la sensation, la perception, les formations mentales, la conscience. Ce qu'on appelle une personne est faite de ces cinq agrégats, ni plus ni moins. L'agrégat de la matérialité appartient à la matière, à la forme, au phénomène matériel. Les quatre autres agrégats sont le mental ou les phénomènes mentaux.
Comme nous pouvons en faire l'expérience dans la pratique de la méditation, aucun de ces agrégats n'est durable. Ils sont en état de flux constant, ils ne restent jamais semblables à eux-mêmes pendant deux moments consécutifs. Il n'y rien dans notre corps et dans notre mental qui dure plus longtemps qu'une courte seconde et on ne peut rien y trouver qui puisse être le lieu d'une âme ou un moi permanent. Dans son célèbre Anattālakkhaṇa sutta, le Bouddha a dit que le corps n'est pas le moi, que le sentiment non plus, ni la perception, ni les formations mentales, ni la conscience.
Ce que le Bouddha a réalisé il y a environ 2500 ans est le fait qu'il n'y a ni matière, ni mental qui existe de manière permanente. Même les plus infimes particules de matière sont soumises à un changement constant, elles apparaissent et disparaissent sans cesse à la vitesse de la lumière. Bien sûr, nous ne pouvons en être conscients avec nos yeux de tous les jours. Le Bouddha, lui, a pu pénétrer de tels détails grâce à son oeil de sagesse. Actuellement, surtout sur le plan matériel, les savants sont arrivés à la même conclusion, ils ont découvert que l'atome indestructible n'existe pas. Ils ont également trouvé qu'il y a de minuscules particules de matière qui apparaissent et disparaissent constamment.
Le Bouddha a réalisé cette vérité sans aucune aide extérieure tandis que les savants s'appuient sur des machines et des instruments très coûteux. Les découvertes du Bouddha l'amenèrent à la sagesse et le libérèrent de ces souffrances. Malheureusement, nous ne pouvons en dire autant de nos savants modernes. Leurs découvertes ne sont que simple connaissance intellectuelle qui ne résout pas les problèmes, la souffrance, les malheurs. Le Bouddha a compris que pour comprendre l'univers dans son ensemble, il faut seulement regarder en soi même. En ce corps et en ce mental, on peut découvrir tout ce qui existe dans l'univers. Toutes les lois de la nature peuvent être trouvées en nous mêmes, parce que nous aussi sommes une part de l'univers et nous sommes une part de la nature. Ainsi, lorsque nous commençons à regarder en nous-mêmes, nous commençons un voyage plus excitant et surprenant que n'importe quelle entreprise aventureuse dans un endroit lointain du monde.
Lors de mes voyages autour du monde, je me suis trouvée dans des endroits très éloignés, comme l’Himalaya ou des régions inconnues de l'Indonésie. Ce que j'y trouvais fut vraiment surprenant et troublant, des choses que je n'avais jamais vues ni entendues avant ces voyages. Ce furent de réelles aventures, excitantes et surprenantes sur le moment, attristantes et m'apportant du souci à d'autres moments. Tout d'abord, je voulus découvrir le monde, mais je m'aperçus très vite que c'était seulement un prétexte. Mon désir réel était de me découvrir moi-même.
Lorsque j'eus commencé la méditation, je n'éprouvais plus ce besoin de voyager comme avant. Je m'aperçus que le voyage spirituel était beaucoup plus excitant et aventureux. Naturellement, je ne pouvais imaginer qu'en restant simplement assise tranquillement ou en marchant lentement on pouvait découvrir tant de choses et que même l'expérience la plus aventureuse d'un voyage autour du monde n'était en rien comparable à l'expérience d'un voyage spirituel.
Revenons à nos agrégats. Observer notre corps revient à dire que nous observons l'agrégat de la matérialité (rūpa khandha). Notre corps, comme toute chose matérielle, est fait essentiellement des quatre éléments primaires. Il y a l'élément terre, l'élément eau, l'élément feu et l'élément air. Bien entendu, ce ne sont pas la terre réelle, ni l'eau, ni le feu, ni l'air — mais ils représentent les propriétés matérielles similaires à celles de la terre, de l'eau, du feu et de l'air. L'élément terre a les caractéristiques de dureté et de douceur. L'élément eau a les caractéristiques de fluidité et de cohésion. L'élément feu a les caractéristiques de chaleur et de froid. Et l'élément air a les caractéristiques de mouvement, de vibration et de support.
L'élément terre est appelé paṭhavī-dhātu, en pāli. Et comme je l'ai déjà dit, la dureté et la douceur sont ses caractéristiques spécifiques. Par exemple, lorsque nous touchons un objet dur, disons une tasse, nous prenons conscience de sa dureté. La tasse semble vraiment dure, solide et ferme. Nous pouvons prendre conscience des points de contact de nos fesses avec le sol ou une chaise. Ici aussi nous pouvons sentir ce qui est dur. C'est aussi une manifestation de l'élément terre. D'autres fois, nous pouvons éprouver la douceur si nous touchons un coussin ou un châle de laine. Ou, lorsque nous mangeons, nous pouvons rencontrer une nourriture dure ou douce. Les noix sont dures et demandent un certain effort de mastication avant d'être avalées. Alors que certains fruits sont doux et ont à peine besoin d'être mâchés. Les glaces sont si douces qu'elles fondent sous la langue et peuvent être avalées sans effort. Un objet dur nous donne spécialement l'impression qu'il a une réelle solidité ferme. C'est ainsi que nous le considérons au niveau conventionnel aveuglé par l'ignorance. Au niveau de l'absolu, nous allons trouver quelque chose de tout à fait différent. Avec l'oeil de la sagesse, nous allons pouvoir nous rendre compte que cette dureté n'est pas du tout solide ni ferme. Quand l'attention est devenue forte et que la concentration s'approfondit, nous commençons à réaliser qu'il n'y a pas de dureté solide, mais qu'il y a des « moments » de dureté qui apparaissent et disparaissent rapidement. Cela change constamment, il n'y a même pas deux moments de dureté qui se ressemblent. Le moment précédent de dureté n'est pas le même que le suivant. C'est parce que cela se produit avec la vitesse de l'éclair que nous ne pouvons en prendre conscience avec nos yeux de tous les jours. C'est seulement à la lumière de la concentration dans la méditation et à la lumière de l'attention — qui sont des sortes de microscopes — que nous pouvons percevoir la nature réelle de la dureté. Il en va de même pour la douceur. Et il n'y a aucune substance permanente dans l'élément terre qui ait les caractéristiques spécifiques de dureté et de douceur. Bien qu'il y ait ces caractéristiques, il n'y a pas de substance permanente ni éternelle qui soit dure ou douce.
L'élément eau a comme caractéristiques spécifiques : la fluidité et la cohésion. En pāli, cela s'appelle āpo-dhātu. Grâce au caractère de cohésion, cet élément relie les particules pour former les atomes et est à l'origine des formations de blocs et d'amas. L'élément eau peut se faire sentir dans la méditation en marchant. Certains yogis ont rapporté au cours d'un entretien qu'ils avaient senti quelque chose de collant à la plante du pied. En touchant le sol avec le pied, ils avaient l'impression que le pied était collé au sol, davantage même quand ils voulaient soulever le pied à nouveau. S'ils s'arrêtaient et regardaient la plante du pied, ils ne trouvaient rien. Et, en plus, il n'y avait rien de collant par terre. Le maître a dit qu'il n'y avait rien d'étrange à cela et que c'était un phénomène tout à fait naturel. Cette sensation de collage est une des caractéristiques de l'élément eau, élément de cohésion qu'ils avaient éprouvé au cours de leur méditation en marchant. Une autre manière de faire l'expérience est celle des yogis lorsqu'ils ont l'impression que la transpiration leur coule le long du corps. Quand il ne fait pas chaud, les yogis sont étonnés et — ne pouvant pas contrôler leur curiosité — ils touchent leur corps avec les mains. À leur grande surprise, ils s'aperçoivent que leur peau est complètement sèche. Ils étaient pourtant tout à fait sûrs que l'eau coulait le long de leur corps. Le maître leur expliqua alors que ce genre d'expérience peut arriver et que c'est une manifestation de l'élément eau.
L'élément feu a comme caractéristiques spécifiques la chaleur et le froid. Il est également appelé l'élément de température. En pāli, on le nomme tejo-dhātu. Il est ressenti dans le corps comme chaud ou froid. Un yogi peut sentir un excès soudain de chaleur dans tout le corps ou des vagues de chaleur à travers tout le corps. Lorsque nous éprouvons la colère, notre visage rougit et notre corps devient chaud. Nous commençons même à transpirer. La colère, l'aversion ou la haine sont comparées à un feu qui brûle en nous. Alors que la paix et le calme sont comparés à la fraîcheur. Et cela peut vraiment être expérimenté. Par exemple, quand nous pratiquons la méditation mettā, méditation sur l'amour bienveillant, le corps commence aussi à se sentir calme et frais. C'est comme si quelqu'un avait ouvert l'air conditionné, ou le yogi qui commence à avoir froid et s'entoure d'une couverture.
Le dernier de ces quatre éléments primaires est l'élément air. En pāli, il est appelé vajo-dhātu. Cet élément a comme caractéristiques spécifiques le mouvement, la vibration et le support. C'est tout à fait évident quand nous pratiquons la méditation en marchant, quand nous observons les mouvements de nos activités quotidiennes et également lorsque nous prenons conscience des mouvements de notre abdomen. Dans la méditation en marchant, c'est le mouvement des pieds qui est l'objet de la méditation. Après quelque temps de pratique, lorsque l'attention et la concentration se consolident, nous ne sommes plus conscients des pieds qui bougent. Nous savons seulement qu'il y a quelque chose qui bouge. Plus tard, nous perdons la notion même de la forme des pieds, ou même de toute la jambe et tout ce que nous percevons est seulement le mouvement. Il n'y a plus que le mouvement et le mental qui en est conscient. C'est une découverte importante, car par cette expérience notre croyance solide et puissante en un « je » commence à être ébranlée. Comme il n'y a plus de jambes qui marchent, il devient plus difficile de dire « je marche ». Ce que nous expérimentons, c'est « cela marche ». Certains yogis sont parfois vraiment choqués par cette expérience. Il est vraiment terrifiant de voir des parties du corps disparaître ou de voir le corps entier s'évanouir parce que nous avons toujours identifié si fortement le corps avec le « je ».
Lorsque nous observons les mouvements, nous pouvons aussi nous rendre compte qu'il n'y a pas un simple mouvement dans le fait de s'étendre, par exemple. Mais que ce mouvement est fait d'une série de mouvements plus petits, l'un apparaissant après l'autre et disparaissant très rapidement. C'est une série de mouvements découpés qui constitue l'extension d'un bras ou le détournement de la tête. Ce que j'ai dit au sujet de l'élément terre est valable également pour ce dont nous parlons ici, et également en ce qui concerne les deux autres éléments. Aucun de ces éléments n'est une entité éternelle, ce sont des processus en état de changement rapide, apparaissant et disparaissant d'un moment à l'autre. Aucun d'entre eux n'a de substance éternelle ni de noyau indestructible. Ces processus se produisent avec la vitesse de l'éclair et ne sont pas visibles par l'oeil normal. C'est seulement avec l'oeil de la sagesse qu'il est possible de percevoir l'apparition et la disparition continues de ces phénomènes matériels. Tous ces éléments primaires — l'élément terre, l'élément eau, l'élément feu et l'élément air — ne sont que des manifestations instantanées, se succédant rapidement l'une après l'autre en succession ultra-rapide. Il n'y a pas de substance solide permanente dans aucun de ces quatre éléments primaires. Et c'est pourquoi le corps de matérialité, ne peut pas être défini comme une âme éternelle ou un « je » ou un ego. J'ai dit plus haut que la matérialité consiste avant tout en ces quatre éléments primaires. Il y a nombre d'éléments qui dépendent de ces quatre éléments. On les appelle éléments secondaires ou matérialité dérivée. Parmi les éléments secondaires, nous trouvons la couleur, l'odeur, le goût et l'essence nutritive. L'univers tout entier est une expression visible de ces éléments. Prenons l'exemple d'un arbre. Un arbre n'existe pas en lui-même. L'arbre est un nom donné à quelque chose, ce n'est qu'un concept. Ce que nous voyons, lorsque nous regardons un arbre, c'est une certaine forme, ce sont certaines couleurs. Quand notre conscience visuelle voit une telle forme, elle pose immédiatement l'étiquette « arbre » sur cette impression. Quand nous sommes assis en méditation, il peut arriver que la forme du corps disparaisse. Ce que nous percevons alors sont seulement les sensations de chaleur, de froid, de picotements, de raideur, de démangeaisons, de dureté, de douceur, de lourdeur ou de légèreté. Telle est la manifestation naturelle des éléments. C'est tout ce qu'il y a. Il n'y a pas de bras, pas de jambes, pas de tête et pas de corps. Ce ne sont que des noms et des phénomènes. Les éléments apparaissent comme des réalités absolues, mais ce ne sont que des phénomènes changeant constamment, jamais les mêmes pendant deux moments consécutifs. C'est grâce à notre pratique de la méditation que nous arrivons à réaliser que les phénomènes physiques ne sont pas des entités solides, mais qu'ils sont en flux constant. Et cela mène à une juste compréhension des choses telles qu'elles sont réellement. Par conséquent, nous pouvons abandonner la vue fausse, celle de la croyance en une âme éternelle et en un ego. L'agrégat de la matérialité est comparable à l'écume de mer. Dans l'écume, on ne trouve aucune substance solide. Et le Bouddha a dit : « si la matérialité était le moi, elle ne mènerait pas à l'affliction. »
Occupons-nous maintenant des quatre autres agrégats, ceux de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience. Ces quatre agrégats sont tous des phénomènes mentaux, ils sont du domaine mental. Selon la psychologie bouddhiste, la conscience n'apparaît jamais seule, elle est toujours accompagnée des facteurs mentaux. Il y a en tout 52 facteurs mentaux ou formations mentales. Ces facteurs mentaux dépendent des impressions sensorielles. Sept de ces 52 facteurs mentaux apparaissent avec chaque conscience et la sensation et la perception sont deux d'entre eux. Comme ils sont très importants, ils constituent une catégorie d'agrégats par eux-mêmes. Ainsi, nous avons l'agrégat de sensation et celui de perception. Les 50 facteurs mentaux qui restent sont collectivement classés en un seul agrégat qui est celui des formations mentales.
L'agrégat sensation (vedanā khandha) se présente sous trois figures : plaisant, déplaisant et ni plaisant ni déplaisant — ou neutre. Dans le contexte bouddhique, le mot « sensation » est employé pour cet aspect d'une expérience. On pourrait aussi l'appeler « l'accent » de la sensation. Chaque expérience, qu'elle soit mentale ou physique, s'accompagne d'une de ces trois sensations. Une sensation agréable ou une sensation désagréable sont très faciles à reconnaître, mais une sensation neutre est un peu plus difficile à reconnaître. De par notre expérience, nous savons que nous réagissons à ces sensations agréables avec du désir, du vouloir posséder, de la soif, de l'attachement.
Quand ces sensations apparaissent, nous ne voulons pas qu'elles disparaissent, nous voulons qu'elles durent longtemps, si possible pour toujours. Nous désirons éprouver l'aspect agréable aussi longtemps que possible. Quand ces sensations disparaissent, nous voulons qu'elles reviennent. Et nous réagissons à ces sensations déplaisantes avec de l'aversion, de la haine, de la colère, de la répulsion et de la mauvaise volonté, parce que nous présumons que c'est le « je » ou le « moi » qui ressent ce désagrément. Nous voulons que des sensations désagréables disparaissent, ou nous ne voulons pas qu'elles reviennent à l'avenir.
Notre mental réagit avec indifférence aux sensations neutres, sans s'en occuper. Ainsi, ce sont sur ces sensations agréables ou désagréables que nous devons nous concentrer soigneusement. Bien sûr, nous voudrions tous éprouver seulement du plaisir, nous n'avons pas envie d'éprouver ce qui est déplaisant. Nous ne désirons que vivre des situations d'expériences agréables : « je » veux être heureux, « je » veux voir des scènes plaisantes, « je » veux entendre des paroles gentilles, « je » veux sentir des odeurs délicieuses, « je » veux goûter de la bonne nourriture, « je » veux toucher des choses charmantes.
Quelles que soient les choses que nous éprouvons par les six sens, nous voulons toujours qu'elles soient agréables. C'est ainsi que, quand une situation se produit avec des sensations agréables, nous nous y accrochons et nous nous y attachons complètement. Et cela se produit très très vite. Normalement, nous n'en sommes pas conscients. Et, parce que nous n'en sommes pas conscients, nous sommes pris par toutes sortes d'activités qui nous permettent de garder longtemps ces plaisirs, et même de les prolonger. En ce qui concerne les expériences déplaisantes, c'est le contraire qui va se produire. Nous réagissons aussitôt avec aversion ou répulsion envers ces expériences déplaisantes, ce qui amène des actions faites pour nous débarrasser de ces sensations désagréables, ou pour les empêcher de se reproduire dans l'avenir.
Prisonniers de nos réactions habituelles, nous succombons à la folie de toujours vouloir les expériences agréables et d'éviter celles qui sont désagréables. C'est parce que nous n'avons jamais considéré sérieusement ces sensations que nous ne les comprenons pas dans leur véritable nature. Nous les prenons pour quelque chose qu'elles ne sont pas. Nous prenons ces sensations comme si elles étaient « moi » ou « mien », nous les voyons comme parties intégrantes de nous-mêmes.
Grâce à la pratique de la méditation, leur vraie nature se révèle. Quand, pour finir, nous prenons le temps d'observer ces sensations soigneusement et attentivement, nous arrivons à réaliser qu'elles aussi sont un simple processus de phénomènes apparaissant et disparaissant constamment.
Ce qu'on appelle une sensation de bonheur n'est pas une sensation permanente ni solide, ce n'est qu'un processus d'apparition rapide et de disparition de moments de bonheur, l'un après l'autre. Il en va de même pour les sensations désagréables, par exemple la sensation pénible qui arrive dans la méditation assise. Tout d'abord, la sensation douloureuse est ressentie comme quelque chose de solide et sans changement. Mais, quand l'attention et la concentration s'approfondissent, le mental est capable de pénétrer ce soi-disant ensemble solide de souffrances et de réaliser les changements qui s'y produisent.
Plus tard, le yogi pourra voir que ces sensations pénibles sont un état de changement constant et, pour finir, il pourra percevoir ces mouvements douloureux dans leur mouvement constant d'apparition et de disparition.
Cela ressemble à des milliers de bulles, apparaissant et disparaissant sans cesse, que l'on peut voir dans un pot d'eau sur le point de bouillir. La comparaison pour l'agrégat de sensations est le phénomène des bulles. Comme il n'y a pas de substance permanente dans les sensations, le Bouddha a dit : « la sensation n'est pas le soi ».
L'agrégat suivant est l'agrégat de la perception (saññā khandha). C'est la perception qui identifie un objet, qui reconnaît un objet. La sensation (l'agrégat sensation) ne connaît que l'agréable, le désagréable ou la tonalité neutre d'une expérience. C'est la perception qui identifie un objet et elle est toujours basée sur des expériences précédentes.
Elle identifie les caractères d'un objet pour ensuite les comparer avec les expériences précédentes d'un type similaire et il en résulte le concept d'arbre, de maison, ou de ciel.
C'est avec la perception que nous fabriquons un concept ou une idée au sujet d'un certain objet.
Basé sur des expériences accumulées et sur l'état actuel du mental, un certain objet peut être perçu par deux personnes comme deux objets complètement différents. Par exemple, me trouvant en pèlerinage dans la basse Birmanie, avec une amie, nous étions assises à l'avant de la voiture et bavardions. Tout à coup, quelque chose de noir apparaît sur la route devant nous. Mais, un instant plus tard, nous l'avions déjà dépassé, et mon amie dit : « as-tu vu le serpent noir ? ». Je répondis à mon amie que je n'avais pas vu un serpent noir, mais un morceau de vieux caoutchouc noir. Nous en étions là : chacune de nous avions vu le même objet ; qui avait raison ?
Ou, il y a cette histoire fameuse d'un pêcheur qui retire un panier qu'il avait plongé dans l'eau pour attraper des anguilles. Les anguilles étaient considérées comme une délicatesse et ce pêcheur pouvait faire beaucoup d'argent en vendant une anguille.
Après avoir remonté le panier à la surface de l'eau, il glissa sa main dans la petite ouverture pour voir s'il avait pris quelque chose. Sa main pouvait en effet toucher quelque chose de long, mais son expérience lui disait que cela pouvait aussi être un serpent de mer très dangereux.
Toucher cette chose longue ne suffirait pas à décider s'il s'agissait d'une anguille ou d'un serpent de mer. Ainsi, il restait indécis. D'un côté, cela pouvait être une anguille, donc il ne voulait pas la laisser s'échapper — il tenait l'objet très serré, mais d'un autre côté, il pensait que ce pouvait être un serpent de mer venimeux qui pouvait le tuer. Cette pensée lui fit peur et il eut envie de le laisser s'échapper.
C'est seulement lorsque nous percevons un objet complètement que nous pouvons nous faire une idée claire de ce dont il s'agit. La perception est aussi un évènement momentané un moment de perception est suivi d'un autre moment de perception. C'est pourquoi le Bouddha a dit : « la perception n'est pas le moi » et, pour employer la comparaison, on dit que la perception est comme un mirage. Ici encore, nous ne pouvons trouver aucune substance. Lorsque la perception cesse, l'objet se dissout comme un mirage.
Un autre agrégat est l'agrégat des formations mentales (saṅkhāra khandha). Nous pouvons le décrire comme la réponse conditionnée à l'objet de l'expérience.
Prenons l'exemple de l'anguille et du serpent de mer venimeux. S'il s'agissait d'une anguille, le pêcheur se trouverait aussitôt désireux de l'attraper. Si c'était un serpent, le pêcheur éprouverait de la peur et le relâcherait. L'avidité et la peur sont deux des nombreuses formations mentales. Dépendant de la formation mentale qui accompagne une expérience donnée, le mental est coloré par l'avidité, la peur ou l'aversion.
Le monde apparaît de façon différente si nous le considérons avec un mental tranquille et paisible, ou si nous le regardons avec un mental agité et coléreux. Par bonheur, les formations mentales sont également passagères et changeantes ; elles ne durent pas.
Imaginez qu'un jour vous soyez en colère et que cette colère reste en vous pour le reste de votre existence… Ces formations mentales changent d'instant en instant, apparaissant et disparaissant toujours. Le Bouddha a dit : « les formations mentales ne sont pas le moi ».
Les formations mentales peuvent être comparées au tronc d'un bananier. Pour ceux qui n'ont jamais vu un bananier, il peut être difficile de comprendre pourquoi on peut utiliser cette comparaison. Ils pourront peut-être mieux comprendre si l'on parle d'un oignon. Un oignon ressemble à un bananier, l'un et l'autre ne possédant ni coeur ni centre solide.
Ils sont faits de couches diverses, les unes sur les autres. Si nous enlevons une couche, nous arrivons à la couche suivante et, en continuant ainsi, nous trouvons toujours la couche suivante. Cela continue jusqu'à ce qu'il ne reste rien. Si nous espérons trouver un coeur au centre, nous serons déçus, car il n'y a pas de coeur solide.
Le dernier des cinq agrégats est l'agrégat de la conscience (viññāṇa khandha). La conscience a la caractéristique de connaître ou de savoir. Elle est pure, propre et sans obstruction. Mais la conscience ne se produit pas d'elle-même ; elle paraît selon certaines conditions. Les conditions nécessaires à l'apparition de la conscience sont un objet et une base des sens. Par exemple, quand un objet visible frappe l'oeil, la conscience visuelle se lève.
Quand un son frappe l'oreille, la conscience auditive se lève. Quand une odeur parvient au nez, la conscience olfactive se lève. Quand nous buvons ou mangeons quelque chose, la conscience gustative se lève. Quand nous touchons quelque chose avec nos mains, la conscience corporelle se lève. Quand une pensée paraît, la conscience mentale se lève.
La conscience paraît toujours en dépendance de l'une des six sortes de sens. Hors ces conditions, la conscience ne peut pas se lever. S'il y a un contact entre un objet et l'un de nos sens, la conscience apparaît. Si ce contact cesse, la conscience cesse également.
Comme je l'ai déjà dit, il y a toujours des facteurs mentaux qui s'élèvent avec la conscience, au moins sept d'entre eux : le contact, la sensation, la perception, la volition, la concentration, l'attention, la force mentale.
Si la conscience paraît, alors ces facteurs mentaux suivent la conscience immédiatement.
La conscience est chef, les facteurs mentaux suivent. On dit que la conscience est une sorte de prestidigitateur qui est capable de fabriquer toutes sortes d'expériences.
Le Bouddha a dit : « La conscience n'est pas le moi ». La conscience est pure, brillante, claire et transparente comme de l'eau. L'eau claire peut être mélangée avec n'importe quoi, mais alors elle n'est plus claire ni transparente. Si nous mettons de la teinture rouge dans de l'eau claire, l'eau devient rouge. Si nous mettons de la teinture bleue dans l'eau, celle-ci devient bleue. La même chose se produit avec le mental ou la conscience. Si elle est accompagnée par le facteur mental de la colère, elle devient un mental en colère. Si elle est accompagnée par le facteur mental de mettā, alors elle devient un mental rempli de bienveillance.
Ce sont les facteurs mentaux qui colorent le pur état original de la conscience. Le mental est très puissant, en réalité, c'est la chose la plus puissante qui soit. Comme la puissance électrique peut être utilisée pour des objectifs différents, bons ou mauvais, le pouvoir de notre mental peut être utilisé pour des objectifs bons ou mauvais.
L'abus du pouvoir du mental peut détruire beaucoup plus que le pouvoir physique. Mais le même mental, lorsqu'il est bien développé et bien entraîné vers des objectifs de qualité, peut accomplir des merveilles comme le mental du Bouddha qui était développé à la perfection. Et il l'utilisait seulement pour le bien et le bonheur des êtres vivants.
Chez les êtres du monde, le mental pur est définitivement souillé par les pensées d'avidité, de haine et d'illusion. Ce sont ces trois poisons qui provoquent la souffrance constante et l'insatisfaction dans la ronde des renaissances.
C'est l'illusion, profondément enracinée, qui empêche de voir les choses telles qu'elles sont réellement. Prenons pour exemple le processus de la vue. Comme je l'ai déjà dit, la conscience visuelle se produit par le contact entre l'objet visible et l'oeil. À ce moment, la conscience connaît l'objet, elle sait qu'il y a un objet. C'est par la perception qui s'ensuit, la sensation et les facteurs mentaux que l'objet est reconnu et, par conséquent, immédiatement jugé et rangé dans une certaine catégorie. Nous avons donc une image conceptuelle de ce que nous venons de voir.
Au début de cette causerie, j'ai parlé des agrégats de la matérialité, et j'ai dit que toute forme matérielle consiste seulement en les quatre éléments primaires. Ainsi, la forme visible disons un arbre consiste seulement en les quatre éléments primaires. À cause de notre illusion, nous ne voyons pas les choses de cette façon. Nous ne voyons que leurs apparences, et nous prenons cette apparence pour la chose réelle. C'est comme si nous prenions l'arbre pour la chose réelle.
Pour éclairer ce que je viens de dire, laissez-moi vous raconter l'histoire du renard. Il y avait une fois un renard à la recherche de quelque nourriture. Il s'arrête près d'un arbre couvert de fleurs rouges, il lève la tête et attend que des fleurs tombe de l'arbre. Il court les attraper avec l'idée de les manger, car il s'imagine que ce qu'il voit sur l'arbre sont des morceaux de viande rouge. Lorsqu'il est près des fleurs sur le sol, il les renifle et se trouve tout à fait déçu, car ce n'est pas ce qu'il espérait. Mais notre pauvre renard ne se considère pas pour battu et il se dit : « sans doute pas celles-ci, mais celles qui sont plus hautes ». Et il continue à attendre. D'autres fleurs se mettent à tomber et, chaque fois, il fait la même expérience. Aucune de ces fleurs rouges n'est de la viande rouge. S'imaginant toujours que la vraie nourriture est là-haut sur l'arbre, il passe la journée à mourir de faim.
Nous, gens du monde, sommes comme le pauvre renard ; nous croyons que les choses existent quand elles n'existent pas réellement. Nous ne voyons que les apparences et les ombres ; les choses réelles demeurent cachées. C'est ce qu'on appelle l'illusion, et c'est de cette illusion que provient la croyance en un moi qui voit, entend, sent, goûte, touche et pense.
Le bouddhisme nie l'existence d'un moi existant en soi même, ou d'une âme. Il dit au contraire que ce sont les cinq agrégats qui existent : les agrégats de la matérialité, de la sensation, de la perception, des formations mentales et de la conscience. Ce sont les matériaux de ce que nous appelons une personne ou un être. Et, comme nous venons de le voir, ces cinq agrégats n'ont pas de substance solide ni de centre permanent. Ils sont en état constant de flux, changeant d'un instant à l'autre, ne restant jamais les mêmes pendant deux moments consécutifs.
Ce jeu des cinq agrégats est ce qui existe réellement. Nous les prenons pour ceci ou cela et les nommons « homme » ou « femme », « tante » ou « grand-mère ». Nous ne les voyons que par les lentilles de notre vue déformée.
Quand nous percevons un objet, nous réagissons avec nos habitudes, nos prédispositions ou notre humeur du moment. La plupart du temps, nous éprouvons de l'attirance ou de la répulsion pour l'objet. Cependant, l'objet n'est ni attirant ni repoussant, ni bon ni mauvais. C'est notre mental qui forme ce jugement.
Une nourriture peut paraître délicieuse à une personne, dégoûtante à une autre. La plupart des Birmans aiment le « ngapi », espèce de pâté de poisson. Pour eux, cela est d'un goût délicieux et on le déguste à toutes les fêtes, pour moi, c'est un aliment qui a une odeur horrible, et pour rien au monde, je ne pourrais trouver cette odeur ou ce goût délicieux.
Ayant grandi dans une certaine culture, et ayant développé nos préférences et nos dégoûts, nous nous trouvons souvent attachés à ces préférences et à ces dégoûts. Nous nous identifions très profondément à ces goûts et les considérons comme des attributs indiscutables de notre personne.
Un de mes amis de Suisse n'aime pas le fromage, ce qui est très rare, car la plupart des Suisses adorent le fromage. Il dit toujours : « dans mon enfance, je n'ai jamais aimé le fromage », et encore maintenant, ayant atteint la cinquantaine, il se présente comme quelqu'un qui n'aime pas le fromage. En fait, petite, j'étais pareil ; ce n'était pas le fromage que je détestais, mais les oeufs. L'odeur des oeufs, au plat, à la coque ou brouillés, m'était absolument insupportable, mais, si je mangeais des gâteaux faits avec des oeufs, il n'y avait pas de problème.
Chaque année, nous allions à la montagne pour les vacances, dans une vieille ferme qui appartenait à une tante. Cette ferme se trouvait à environ une heure du village et était tout à fait isolée. Mais, un peu plus près, à environ dix minutes de marche, il y avait une autre ferme où nous nous approvisionnions en lait frais et en oeufs. Chaque matin, mes frères et mon père mangeaient leurs oeufs à la coque, cuits en trois minutes. Ils les mangeaient en y trempant de fines tranches de pain beurré (en français on appelle cela des mouillettes). D'une certaine manière, je les enviais de manger leurs oeufs de cette façon, mais, depuis mon enfance, il n'y avait aucune chance que je les rejoigne dans ce rituel.
Je refusais de penser que je pourrais un jour aimer les oeufs ; c'était inimaginable. Et je continuais à garder cette attitude pendant de nombreuses années, jusqu'au jour où l'inimaginable se produisit. Pendant les vacances d'été, une amie et moi travaillions dans un centre pour personnes handicapées physiquement et mentalement. Nous en profitâmes pour mettre en pratique ce que nous apprenions lors de l'entraînement que nous suivions pour devenir des professeurs de musique et de danse, et ne travaillant que le matin, je prenais souvent un train à midi pour rentrer à la maison.
Un jour que je me sentais une véritable faim et je savais qu'il n'y avait personne chez moi ce jour-là, je me mis à imaginer ce que je pourrais faire pour le déjeuner. Tout en pensant à cela, une drôle d'idée me vient à l'esprit : « des oeufs au plat… mais je n'aime pas les oeufs, me dis-je aussitôt », et je chassai cette idée, tout en continuant à imaginer ce que je pourrais préparer. J'envisageais des plats divers, mais, ou c'était trop compliqué ou je n'avais pas les ingrédients à la maison. Encore une fois les oeufs ressurgirent dans ma tête et, encore une fois, ils furent écartés. Comme ils revenaient de nouveau, je ne pouvais m'empêcher de trouver cela étrange. Pourquoi revenaient-ils ainsi ? J'y réfléchis un peu, et trouvais tout cela irréel, mais comme les oeufs au plat continuaient à me poursuivre pendant ma marche vers la maison, je ne réussis plus à m'en débarrasser. Au moins, je ne pouvais plus les ignorer même s'ils ne devaient pas devenir mon déjeuner. Mais ensuite, arrivée chez moi, debout dans la cuisine, j'allais droit au réfrigérateur, pris deux oeufs, pas un, mais deux, et me mis à cuire deux oeufs au plat avec de la pâte.
D'une certaine manière, je ne réalisais pas ce qui m'arrivait. Sachant que je n'aimais pas les oeufs, je me trouvais en train de faire cuire deux oeufs au plat, avec la certitude que je les mangerai et que je les aimerai. Pour finir, quand je m'assis pour manger, je réalisais que j'aimais vraiment les oeufs au plat. Après cet incident, je me suis demandée pendant combien d'années je m'étais privée de manger des oeufs, privation basée seulement sur l'idée que je n'aimais pas les oeufs.
Nos préférences et nos dégoûts peuvent aussi changer, si on leur en laisse la possibilité. Si nous restons accrochés à l'image que nous nous sommes faite de nous-mêmes, alors la nature changeante de toutes choses est plus difficile à percevoir.
Réaliser le changement et l'impermanence des choses peut être effrayant. Nous basons notre besoin de sécurité sur la stabilité. Nous ne voulons pas que les choses ou les situations changent, du moins pas trop vite. Notre sens de l'ego se complaît sur une base ferme et solide et nous préférons changer les conditions extérieures sans admettre que les changements se produisent en nous.
La manière dont nous abordons la vieillesse en est un simple exemple : les cheveux gris sont teints, les rides sont recouvertes d'un épais maquillage et les dents manquantes sont remplacées. Il y a encore bien d'autres façons de stabiliser notre apparence extérieure pour paraître éternellement jeune et en forme.
Si nous essayons de nous ouvrir aux changements qui se produisent en nous, nous pouvons assister à un jeu unique et fascinant. C'est comme si nous regardions dans un kaléidoscope qui nous ferait découvrir toujours de nouvelles images, de nouvelles couleurs et de nouvelles formes, quand on le fait tourner lentement. Il est fascinant de voir se dissoudre une image ou une autre, celle-ci se changeant en une autre qui va, à son tour, se changer en une autre image. Et cela continue ; chaque image est nouvelle et différente des précédentes.
C'est ainsi que notre vie se déroule, en variations infinies des cinq agrégats dans leur fonctionnement. Cela peut s'observer dans la méditation, et est pleinement réalisé quand la concentration est profonde et forte, et quand l'attention est vive et aiguë. Alors, le « moi » se dissout et, ce qu'il en reste, ce sont les cinq agrégats. C'est la compréhension juste, et cela mène à la cessation de la souffrance.
Hmawbi, Myanmar (Birmanie), mars 2003
