Arahants, Bouddhas et Bodhisattvas

Réflexion

par Bhikkhu Bodhi

 

  1. Idéaux Bouddhiques en rivalité

L’idéal de l’Arahanta et l’idéal du Bodhisattva sont souvent considérés comme les idéaux respectifs du Bouddhisme Theravâda et du Bouddhisme Mahāyāna. Cette hypothèse n’est pas tout à fait correcte, car la tradition Theravāda a absorbé  l’idéal du bodhisattva dans sa structure de pensée et ainsi elle reconnaît la validité des deux, à savoir l’état de arahanta et de la bouddhéité comme objets d’aspiration. Il serait donc plus approprié de dire que l’idéal de l’arahant et celui du bodhisattva sont les idéaux de guidance respectifs du Bouddhisme primitif et du Bouddhisme Mahāyāna.

Il est important de reconnaître que ces idéaux, dans les formes où ils nous sont parvenus, puisent leur origine dans divers corps de littérature provenant de différentes périodes du développement historique du Bouddhisme. Si nous ne prenons pas ce fait en considération et nous comparons simplement ces deux idéaux tels qu’ils sont décrits dans les textes bouddhiques canoniques, nous pourrions supposer que les deux furent originellement exposés par le Bouddha historique lui-même, et nous pourrions ensuite supposer que le Bouddha – vivant et enseignant dans les plaines du Gange dans le 5ème siècle avant Jésus Christ – a donné à ses adeptes un choix, comme pour dire: « Ceci est l’idéal de l’Arahant, qui a tels et tels caractéristiques, Ceci est l’idéal du Bodhisattva qui a tels et tels caractéristiques! Choisissez celui qui vous convient. »

Une lecture des Sūtras Mahāyāna, tels que le Mahāprajñâ-pâramitâ Sûtra et le Saddharmapundarîka Sûtra (le Sûtra du Lotus), donne l’impression que le Bouddha a enseigné ces deux idéaux. De tels sūtras, cependant, ne sont certainement pas   archaïques. Bien au contraire, ils consistent en des tentatives relativement tardives  de schématiser les différentes sortes de pratiques bouddhiques qui s’étaient développées sur une période d’environ quatre cents ans après le parinirvāna du Bouddha.

Les textes bouddhiques les plus archaïques – les Nikâyas Pali et leur contreparties   parmi les autres écoles primitives (préservées dans les Âgamas chinois) – dépeignent l’idéal du disciple Bouddhiste comme celui de l’arahant. Les sûtras Mahâyâna, composés quelques siècles plus tard dans un Sanskrit Bouddhique Hybride, dépeignent l’idéal de l’adepte Mahâyâniste comme celui du bodhisattva. Désormais,  certaines personnes arguent qu’en raison du fait que l’arahant est l’idéal du Bouddhisme primitif, alors que l’idéal du bodhisattva constitue l’idéal du bouddhisme Mahâyâna tardif, le Mahâyâna doit être un type de Bouddhisme plus évolué et plus développé sur le plan spirituel, un enseignement plus ultime en comparaison avec les enseignements plus basiques et plus simples des Nikâyas. Cela constitue en fait une attitude générale parmi les Mahâyânistes, que j’appellerai « l’élitisme Mahâyâna. » Il existe une attitude opposée parmi les partisans conservateurs des Nikâyas, une attitude que j’appellerai « le purisme Nikâya, » qui rejette tous les développements ultérieurs dans l’histoire de la pensée bouddhique comme des déviations et des déformations, une chute loin de la « pureté initiale» des enseignements d’origine. En adoptant l’idéal de l’arahant comme le seul enseignement valide, les puristes Nikâya rejettent l’idéal du bodhisattva, parfois avec force.

J’essaye ici de trouver un point de vue qui peut rendre justice aux deux perspectives, celle des Nikāyas et celle des premiers sūtras Mahāyāna, un point de vue pouvant intégrer leurs forces respectives sans tomber dans un syncrétisme doux et facile, sans effacer les dissonances conceptuelles existant entre elles, sans renoncer à la fidélité aux documents historiques (mais qui reconnaît aussi que ces documents scripturaires   ne sont nullement clairs comme du cristal et ne sont pas susceptibles d’être exempts de  partialité). Ce n’est pas facile du tout. C’est plus simple de d’adopter un point de vue de « purisme Nikāya » ou bien d’ »élitisme Mahāyāna » et de s’y tenir sans broncher. Le problème avec ces deux points de vue, cependant, c’est que tous deux  sont obligés de négliger des faits qui paraissent dérangeants à leurs orientations respectives. Bien que je sois un moine bouddhiste Theravāda, dans cet écrit, je ne vais pas défendre les opinions d’une école particulière du Bouddhisme ou essayer de maintenir un point de vue sectaire. Mon premier but est d’extraire des textes ce qu’ils disent explicitement, et aussi ce qu’ils impliquent, au sujet de ces deux idéaux  de la vie bouddhique en «rivalité». A la fin, quand je tirerai mes conclusions, je vais les énoncer clairement en tant que tels, et je me les serai entièrement approprié. Parfois je ne tirerai point de conclusions mais je soulèverai plutôt des questions, mettant l’accent sur l’histoire du Bouddhisme, dont je suis parfaitement conscient, mais que je ne peux malheureusement pas résoudre. Il est tout à fait possible que ce que je considère comme un point de vue nuancé et « équilibré » tombera sous le feu des critiques des partisans de chaque camp des divisions doctrinales.

  1. Contemplant le Bouddha comme l’idéal

Je veux commencer par faire ce que je pense être une observation très importante, mais rarement faite, nommément, que les deux types de textes  – les Nikâyas et Âgamas d’un côté, et les sûtras Mahâyâna de l’autre – jettent, d’un certain point de vue,  un regard sur le Bouddha en tant que l’idéal. C’est à dire, ce n’est pas tant que le Bouddhisme primitif se place au dessus du Bouddha et aurait plutôt tendance à désigner ses disciples comme l’idéal, tandis que le Bouddhisme Mahāyāna nous vient en secours et récupère ce que les « Hīnayānistes » avaient raté, à savoir, l’élan d’inspiration communiqué par le Bouddha lui-même. Plutôt, je tiens à maintenir que les adeptes des deux formes de Bouddhisme – et les textes faisant autorité à partir de laquelle les deux formes de Bouddhisme se sont développées – considèrent le Bouddha comme la figure exemplaire dont un véritable adepte du Dharma devrait s’inspirer.

Les deux diffèrent principalement dans la mesure où elles voient le Bouddha selon deux perspectives différentes. J’utiliserai une analogie pour illustrer cet état de fait et ainsi fournir une explication plus complète. Le Hall du Bouddha ici dans notre monastère a deux entrées situées des deux côtés de l’image du Bouddha. Si quelqu’un  regarde l’image après être entré par le côté ouest du hall, le Bouddha apparaît d’une certaine façon; l’angle met en lumière certaines caractéristiques du visage. Si quelqu’un regarde l’image après être entré par le côté est du hall, le Bouddha apparaît d’une manière différente; l’angle met en lumière d’autres caractéristiques du visage. Je vois ceci comme une comparaison au sujet de la manière dont les deux traditions appréhendent le Bouddha et son illumination. Je vois à la fois les suttas primitifs des Nikāyas et des Āgamas, et les Mahāyāna sūtras, comme nous ouvrant diverses perspectives sur le Bouddha et son illumination et ainsi nous offrant des compréhensions différentes de ce qu’être un vrai disciple du Bouddha signifie.

Pour caractériser brièvement ces perspectives, je dirais que les Nikāyas et les Āgamas nous donnent une « perspective historico-réaliste » sur le Bouddha, alors que les  sūtras Mahāyāna nous donnent une « perspective cosmico-metaphysique. » En utilisant ces termes, je n’ai pas l’intention d’utiliser les Nikāyas afin qu’ils supplantent les sūtras Mahāyāna – mais naturellement je soutiens qu’ils sont plus susceptibles de mieux se rapprocher des enseignements oraux du Bouddha. Plutôt, j’essaye juste de caractériser les points de vue qu’ils adoptent afin de jeter un regard sur le Bouddha et interpréter leur signification pour le monde. Ces deux perspectives définissent ensuite ce que le Bouddha a accompli par son illumination. Quand nous adoptons la perspective historico-réaliste, le Bouddha devint un arahant. Cependant, bien qu’étant un arahant, il fut ce que nous pourrions appeler « un arahant avec des différences »; il fut, de surcroît, non simplement un arahant avec quelques différences mineures, mais un arahant dont les différences l’ont finalement élevé à un niveau distinct, le Bhagavâ, un précepteur mondial, celui qui s’est élevé au dessus de tous les autres arahants. Ces différences ouvrirent la porte, c’est une façon de parler, à la « perspective cosmico-metaphysique » sur le Bouddha comme un moyen de comprendre ce que représentaient ces différences. Une fois que cette porte fut ouverte, le Bouddha fut perçu comme celui qui a conduit à son apogée la longue carrière de bodhisattva s’étant écoulée sur d’innombrables éons, durant laquelle il s’est sacrifié de manières nombreuses et variées, pour le bien d’autrui: c’est l’aspect cosmique de cette perspective. A nouveau, il fut celui qui atteignit la réalité ultime, le Tathâgata qui est venu de la Quiddité (tathâ + âgata) et s’est rendu à la Quiddité (tathā + gata), et qui pourtant ne séjourne nul part : c’est l’aspectmétaphysique de cette perspective. Cette perspective  mythico-métaphysique devint ensuite caractéristique du Mahāyāna.

III. La perspective des Nikāyas

Comme je l’ai indiqué ci-dessus, il existe un sens par lequel à la fois les Nikâyas et les sûtras Mahâyâna l’adoptent comme leur projet afin de démontrer ce qui est requis de celui qui veut « suivre les pas du Maître. » Mais ils adoptent ce projet à partir de ces deux points de vue. J’expliquerai d’abord le point de vue des Nikâyas et ensuite celui des sûtras Mahâyâna.

Les Nikāyas commencent avec notre condition humaine et dépeignent le Bouddha  évoluant au sein même de cette condition humaine. C’est à dire, pour les  Nikâyas, le Bouddha commence sa prédication en tant qu’être humain partageant pleinement notre humanité. Il prend naissance parmi nous tel un homme assujetti aux  limitations de la vie humaine. Alors qu’il grandit (dans son palais), il est confronté à la vieillesse, la maladie et la mort inévitables, qui lui révèlent le mystère profond qui siège perpétuellement caché derrière la jeunesse, la santé et la vie, se moquant de nos joies les plus profondes. Comme de nombreux autres sages indiens de son époque, il cherche une voie de libération des afflictions de la vie – et tel qu’il le dit, il cherche la libération surtout pour lui-même, pas encore habité de pensées généreuses de sauver le monde. Il s’en va, devient un ascète, et s’engage dans une lutte acharnée pour la délivrance. Finalement, il découvre le sentier correct et atteint la béatitude du nirvâna. Après sa réalisation, il considère la question de savoir si il devrait rendre le sentier accessible aux autres, et sa première envie est de garder le silence. Notez qu’il suitequasiment le sentier d’un paccekabuddha. C’est seulement quand la divinité Brahmâ Sahampati le supplie qu’il entreprend la tache d’enseigner ce sentier à autrui. Sa principale réalisation consiste à avoir atteint le nirvâna, l’état libre de tout esclavage et de toute souffrance. C’est le but le plus élevé, la finalité de tout effort spirituel, la paix au-delà de toutes les anxiétés et agitations de la condition humaine ordinaire. En enseignant le sentier, il rend ce but atteignable aux autres, et ceux qui suivent le sentier atteignent le même but qu’il a atteint lui-même.

Le Bouddha est le premier des arahants, tandis que ceux qui atteignent le sentier en suivant son sentier deviennent également arahants. Dans le verset d’hommage au Bouddha, il est dit: « Iti pi so Bhagavâ Araham ... – Le Bienheureux est un arahant …. » Peu de temps après son illumination, alors qu’il marchait vers Bénarès pour rencontrer les cinq moines, un vagabond arrêta le Bouddha et lui demanda qui il était. Le Bouddha répondit: « Je suis l’arahant dans le monde, Je suis le professeur suprême » (MN 26/I 171). Donc le Bouddha déclara avant toute chose être un arahant. La caractéristique définissant un arahant est la réalisation du nirvāna dans cette vie présente. Le mot « arahant » n’a pas été inventé par le Bouddha mais était d’usage courant avant même qu’il n’apparaisse sur la scène religieuse indienne. Le mot est dérivé du verbe arahati, signifiant « être méritant » et ainsi il signifie une personne qui mérite vraiment la vénération et les offrandes. Parmi les spiritualistes indiens du temps du Bouddha, le mot était utilisé pour dénoter une personne qui avait atteint le but ultime, car c’était ce qui rendait quelqu’un digne de vénération et d’offrandes. D’après la perspective des Nikâyas, le but ultime – le but en des termes strictement doctrinaux – est nirvâna, et le but dans un langage humain est « l’état » d’arahanta, l’état d’une personne qui atteint nirvāna dans cette vie même. L’illumination du Bouddha est significative parce qu’elle a marqué la première réalisation du nirvāna de son époque. Nous devrions dire que le Bouddha s’élève au dessus de l’horizon de l’histoire en tant que  arahant; dans sa manifestation historique il s’élève au dessus de la conscience humaine en tant que arahant.

Après avoir réalisé l’illumination, le Bouddha rend le sentier de l’illumination accessible à bien d’autres personnes. L’illumination est mise en valeur parce qu’elle constitue la porte d’accès à la liberté ultime du nirvâna. Dans les Nikāyas, nous trouvons plusieurs descriptions du processus par lequel le Bouddha atteignit l’illumination, et il existe des textes correspondants qui décrivent l’illumination des disciples dans les mêmes termes. Dans MN 26, le Bouddha dit « qu’étant moi-même sujet à la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, j’ai atteint le non-né, le sans-âge, l’état libre de maladies, le sans mort, la sécurité suprême au delà de l’esclavage, Nibbāna » (MN I 167) Quelques mois plus tard, quand il enseigna le Dhamma à ses cinq premiers disciples, il dit à leur sujet: « Quand ces moines furent instruits et guidés par mes soins, étant sujet à la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, ils atteignirent le non-né, le sans-âge, l’état libre de maladies, le sans mort, la sécurité suprême au delà de l’esclavage, Nibbāna » (MN I 173). Ainsi la réalisation de ces moines est décrite exactement dans les mêmes termes que ceux que le Bouddha utilisa pour décrire sa propre réalisation. A nouveau, dans plusieurs suttas – MN 4, MN 19, MN 36 – le Bouddha décrit sa réalisation de l’illumination comme impliquant deux phases principales. D’abord il y a la réalisation des quatre jhānas. deuxièmement, durant les trois parties de la nuit, il réalisa les trois connaissances supérieures: la mémoire des vies antérieures, la connaissance du trépas et de la renaissance des êtres en adéquation avec leur  karma, et la connaissance de la destruction des āsavas, les impuretés mentales primordiales qui perpétuent la ronde des renaissances. Il faut savoir que plusieurs suttas de la même collection, le Majjhima Nikāya, décrivent l’illumination du disciple exactement de la même manière: réalisation des quatre jhānas et réalisation des trois connaissances supérieures; référez vous à. MN 27, MN 51, MN 53. Alors qu’il est vrai que tous les disciples n’ont pas réalisé les jhānas et que la plupart d’entre eux n’ont pas atteint les deux connaissances supérieures, ces derniers semblaient incarner un certain critère idéal au sein du Sangha primitif  – un critère que le Bouddha et les grands arahants partageaient en commun.

Dans SN 22:58, le Bouddha dit que le Tathâgata ainsi que le disciple arahant se ressemblent car ils sont tous deux libérés des cinq agrégats: la forme, la sensation, la perception, les formations volitionnelles et la conscience. Donc, quelle est la différence entre eux? La réponse que le Bouddha donne met l’accent sur la priorité temporelle en tant que distinction: le Tathâgata est celui qui a montré le sentier en premier, le producteur du sentier, celui qui déclare le sentier. Il est le connaisseur du sentier, celui qui a découvert le sentier, celui qui a exposé le sentier. Ses disciples demeurent sur  ce sentier en le suivant et sont habités par lui ensuite. Mais ils empruntent tous deux le même sentier et atteignent le même but final.

Ainsi le Bouddha se distingue des disciples arahant, non par des différences catégoriques dans leurs réalisations respectives, mais par le rôle qu’il y joue: il est le premier de son époque à atteindre la libération, et il sert de guide incomparable à faire connaître la voie conduisant à la libération. Il a une habileté à enseigner que même le plus qualifié de ses disciples ne peut égaler, mais au sujet de leurs réalisations supramondaines, à la fois le Bouddha et les arahants sont ‘buddho’, « illuminés, » par le fait qu’ils ont compris les vérités qui devraient être comprises. Ils sont tous ‘nibbuto’, par le fait qu’ils ont éteint les souillures et ont par là même réalisé la paix du nirvāna. Ils sont tous ‘suvimutto’, totalement libérés. Ils ont tout à fait compris la vérité de la souffrance; ils ont abandonné l’envie ardente, l’origine de la souffrance; ils ont réalisé le nirvâna, la cessation de la souffrance; et ils ont pratiqué dans sa totalité le noble sentier octuple, la voie conduisant à la cessation de la souffrance.

En tant que le premier à avoir accompli toutes ces réalisations méritantes, le Bouddha a rempli deux fonctions. D’abord, il sert d’exemple, l’exemple suprême; quasiment tous les aspects de sa vie sont exemplaires, mais par dessus tout, sa personne même démontre la possibilité d’atteindre la liberté parfaite de toutes les entraves de l’esprit, la libération complète de la souffrance, la libération des pièges de la naissance et de la mort. Deuxièmement, comme susdit, il sert de guide, celui qui connaît le sentier et qui peut l’enseigner dans ses détails les plus complexes. En tant que guide, il exhorte constamment ses disciples à faire un effort particulier pour atteindre le but ultime, le nirvāna. Il les exhorte à s’efforcer (sur le sentier) avec autant de diligence que l’homme  dont le turban était en feu et qui s’efforça d’éteindre le feu. Les feux du coeur humain sont l’avidité, la haine et l’illusion; leur extinction est le nirvāna. Ceux qui parviennent à éradiquer l’avidité, la haine et l’illusion sont les arahants.

  1. Comment le Bouddha se distingue-t-il des autres arahants

Néanmoins, il serait peu correct de dire que la « priorité temporelle » est la seule chose qui distingue le Bouddha des arahants. Afin de mettre en avant la différence, je veux  prendre deux formules de base qui apparaissent de nombreuses fois dans les textes, une pour le Bouddha et une pour les arahants. J’ai déjà cité les premières formules d’invocation du Bouddha; maintenant permettez-moi de les citer en entier: « Le Bienheureux est un arahant, un être parfaitement illuminé, habité par la vraie connaissance et par une conduite vertueuse, un exalté, un connaisseur du monde, un entraîneur insurpassable des personnes qui doivent être apprivoisées, un maître des  dieux et des hommes, illuminé, le Bienheureux. »

Il y a neuf épithètes ici. Parmi ces neufs, quatre sont aussi utilisés pour les disciples arahants: arahant,  habité de la vraie connaissance et par une conduite vertueuse, un exalté, illuminé; cinq sont utilisés exclusivement pour le Bouddha: un être parfaitement illuminé, un connaisseur du monde, un entraîneur insurpassable des personnes qui doivent être domptées, un maître des dieux et des hommes, le Bienheureux. Notez que parmi ces cinq, deux (entraîneur insurpassable des personnes qui doivent être apprivoisées, un maître des  dieux et des hommes) explicitement réfèrent à ce que le Bouddha signifie pour autrui, alors que, tel que je le comprends, cet aspect est également contenu dans le mot « Bhagavâ. » Même les épithètes signifiant la connaissance ont pour objet de montrer qu’il constitue une autorité fiable; c’est à dire, en raison de sa sagesse et de sa connaissance, il est quelqu’un auquel les autres peuvent faire confiance en tant que source de guidance. Donc quand le Bouddha est  désigné en tant que sammâ sambuddha, « un être parfaitement illuminé, » cela met en lumière non seulement la plénitude de son illumination, mais aussi son autorité et sa  fiabilité en tant que maître spirituel.

La formule pour l’arahant peut se lire ainsi: « Ici un moine est un arahant, celui dont les tares sont détruites, qui a vécu la vie spirituelle, accompli ce qui devait être accompli, a renoncé au fardeau, atteint son propre but, a totalement détruit les chaînes de l’existence, celui qui est complètement libéré grâce à la connaissance finale. » Maintenant tous ces épithètes sont véridiques concernant le Bouddha également, mais le Bouddha n’est pas décrit de cette manière; car ces termes mettent l’accent sur la réalisation de notre propre libération, et le Bouddha est exalté, pas principalement comme celui qui a réalisé sa propre libération, mais comme celui qui ouvre aussi les portes de la libération à autrui. C’est-à-dire, même dans les suttas archaïques des Nikâyas, une signification « concernant-autre » est déjà subtilement attribuée au statut du Bouddha et qui n’est pas attribuée à l’arahant.

Tandis que le « contenu » de l’illumination du Bouddha, conformément aux Nikāya suttas, ne diffère pas qualitativement de celle des autres arahants, elle joue un rôle  différent dans ce que nous pourrions appeler le grand schéma cosmique de la délivrance. L’illumination du Bouddha a essentiellement un « dirigé-autre » composant façonné en son sein depuis le début. En vertu du fait qu’il a réalisé l’éveil, le Bouddha sert de grand précepteur qui « ouvre les portes du Sans-mort. » AN I, xiii,1 dit qu’il est la personne qui apparaît dans le monde pour son bien-être, par compassion pour le monde, pour le bien des dieux et des hommes. MN 19 le compare à un homme gentil qui dirige une horde de daims (signifiant les être sensibles) d’un lieu de dangers vers un lieu de sécurité; MN 34 le compare à un vacher sage qui dirige ses vaches (i.e., les disciples nobles) en toute sécurité du côté de la rivière. According to MN 35, le Bouddha est honoré par les autres arahants parce qu’il est celui qui, ayant lui-même réalisé l’illumination, enseigne le Dhamma aux fins de l’Illumination; ayant atteint la paix, il enseigne aux fins de la paix; ayant réalisé nirvâna, il enseigne aux fins de nirvâna (MN I 235). Il est parfait à tous égards, et la plus importante de ses perfections est sa capacité d’enseigner le Dharma par des voies qui sont les mieux adaptées aux capacités de ceux qui viennent vers lui pour une guidance. Son enseignement est toujours parfaitement adapté aux capacités de ceux qui cherchent son aide, et quand ils suivent  ses instructions, ils obtiennent des résultats favorables, que ce soit simplement le gain de la foi ou la réalisation de la libération.

Les autres arahants peuvent certainement enseigner, et beaucoup d’entre eux enseignent à des groupes de disciples. Néanmoins, en tant qu’instructeurs, ils ne peuvent être comparés au Bouddha. Il en est ainsi à au moins deux égards: Premièrement, le Dhamma qu’ils enseignent aux autres est celui qui vient du Bouddha, et ainsi de façon ultime le Bouddha est la source de leur sagesse; et deuxièmement, leurs habiletés à enseigner ne correspond nullement à tous égards aux habiletés du Bouddha, qui est le seul à connaître le sentier dans son intégralité. Le Bouddha peut opérer avec une telle efficacité en tant qu’instructeur parce que sa réalisation de l’illumination – la connaissance des quatre nobles vérités, qui conduit à la destruction des souillures – amène aussi l’acquisition de plusieurs autres formes de connaissance qui sont considérées des « actifs » propres au Bouddha. Le plus important d’entre eux, conformément aux sources scripturaires les plus anciennes, sont les dix pouvoirs du Tathāgata (see MN I 70-71), qui incluent la connaissance des diverses inclinations des êtres (sattānam nānādhimuttikatam yathābhūtam ñānam) et la connaissance des degrés de maturité des facultés des autres êtres (parasattânam parapuggalânam indriyaparopariyattam yathâbhûtam ñânam). De telles formes de connaissance rendent le Bouddha capable de comprendre les penchants et les capacités de toute personne qui vient vers lui pour une guidance, et d’enseigner à cette personne de la manière particulière qui s’avèrera  être la plus bénéfique, en prenant en compte pleinement son caractère et les circonstances personnelles de sa vie. Il est ainsi « l’entraîneur insurpassable des personnes qui doivent être domptées. » Tandis que les disciples arahants sont limités dans leurs habiletés à communiquer, le Bouddha peut communiquer efficacement avec des êtres demeurant dans de nombreux autres royaumes d’existence, aussi bien qu’avec des personnes appartenant à de nombreux milieux différents. Cette capacité le distingue en tant que  » précepteur des dieux et des hommes. »

Ainsi nous pouvons voir à quels égards le Bouddha et les disciples arahants ont certaines qualités en commun, par dessus naturellement leur libération de toutes les souillures du mental et des liens les connectant à la ronde des renaissances. Et nous voyons aussi comment le Bouddha se distingue de ses disciples, nommément: (1) par la priorité de sa réalisation, (2) par sa fonction de précepteur et de guide, et (3) par ses acquisitions de certaines qualités et modes de connaissance qui le rendent capables d’opérer en tant que précepteur et guide. Il a également un corps physique doté de trente-deux excellentes caractéristiques et d’autres marques de beauté physique. Elles inspirèrent la confiance chez ceux qui se fient à la beauté des formes.

  1. Le problème du bodhisattva

Je disais plus haut que chaque attitude extrême  – « le purisme Nikâya » and « l’élitisme Mahâyâna » – occultent les faits qui paraissent inconfortables à leurs points de vues respectifs. « L’élitisme Mahâyâna » néglige le fait que dans sa manifestation historique, pour autant que nous puissions le constater au travers de ses premiers enseignements mis par écrit, le Bouddha n’enseigna point l’idéal du bodhisattva, qui émergea seulement par des écrits qui commencèrent à être composés au moins un siècle après son trépas. Ce que le Bouddha a toujours enseigné, conformément aux premiers écrits, est la réalisation du nirvâna en atteignant le stade de l’arahant. Le problème que rencontre le « purisme Nikāya » est la figure du Bouddha lui-même; car dans le Bouddha nous rencontrons un être qui, alors qu’il était arahant, n’a pas atteint l’état d’arahant en tant que disciple d’un Bouddha mais en tant qu’un Bouddha. Dans les Nikâyas eux-mêmes, il est dépeint non seulement comme le premier des arahants, mais comme un membre d’une classe d’êtres – les Tathâgatas – qui possèdent des caractéristiques  uniques qui les distinguent de tous les autres êtres y compris leurs disciples arahants. Les Nikâyas, de surcroît, considèrent les Tathâgatas comme suprêmes parmi toutes les catégories d’êtres sensibles: « En toutes mesures, moines, il y a des êtres, qu’ils soient sans pieds ou aient deux pieds, quatre pieds, ou de nombreux pieds, qu’ils aient une forme ou soient sans forme, qu’ils soient doués de perception ou de non-perception, ou ni-perception ni non-perception, le Tathâgata, l’Arahant, l’Être parfaitement illuminé est déclaré comme étant le meilleur d’entre eux » (AN 4:34).

Maintenant comme le Bouddha est distingué de ses disciples libérés par les voies dépeintes ci-dessus, cela paraît tout à fait évident que dans ses vies passées il doit avoir suivi des pratiques préparatoires suffisantes pour déboucher sur un état si exalté, nommément, l’état de bodhisattva. Cette conclusion constitue, en fait, un  point sur lequel toutes les écoles bouddhiques tombent d’accord, à la fois celles dérivées du Bouddhisme primitif et celles appartenant au Mahāyāna, et elle m’apparaît incontestable. Conformément à toutes les traditions bouddhiques, atteindre l’illumination suprême d’un Bouddha requiert la formulation d’une résolution délibérée et l’accomplissement des perfections spirituelles, les pāramis ou pâramitâs; et c’est un bodhisattva qui consomme la pratique de ces perfections. Cependant, les Nikāyas et les Āgamas, les textes les plus anciens, restent étrangement silencieux sur cette question même. [2] Dans les Nikāyas, le Bouddha fait référence à lui-même en tant que bodhisatta dans la période précédant son illumination: dans sa dernière renaissance, quand il demeurait dans le ciel Tusita, et pendant la période de son existence finale, en tant que Gotama du clan des Sakyas, avant son illumination.[3] Mais il ne dit rien qui suggère qu’il ait suivi consciemment et de façon délibérée une ligne de conduite ayant pour but la Bouddhéité. De surcroît, peu de temps après son illumination, quand le Bouddha considérait la question de savoir si oui ou non il devait enseigner le Dhamma, il dit qu’il est avant tout enclin à « demeurer à l’aise » (appossukkatāya cittam namati MN 26/ I 168; Vin I 5), c’est à dire, de ne pas enseigner, ce qui suggère que même après son illumination il n’aurait peut-être pas accompli la fonction d’un sammā sambuddha, mais aurait pu devenir un paccekabuddha.

Il existe, cependant, d’autres passages éparpillés dans les Nikâyas qui nous empêchent de tirer la conclusion définitive que le Bouddha en quelque sorte atteignit la Bouddhéité simplement par hasard ou que son hésitation impliqua une authentique possibilité de choix. Ces passages suggèrent, au contraire, que sa réalisation de la Bouddhéité était déjà latente dans ses naissances précédentes. Bien qu’ils ne disent pas que dans ses vies passées il suivit délibérément un sentier de bodhisattva pour atteindre la Bouddhéité, les Nikāyas le dépeignent comme demeurant au ciel Tusita dans sa vie passée (tel que je le notai ci-dessus), étant destiné à devenir  un Bouddha pleinement illuminé dans sa vie prochaine en tant que Gotama du clan des Sakyas, et ceci implique que dans ses vies passées il a du accomplir les prérequis les plus exigeants pour assumer un rôle exalté, pour devenir l’être le plus élevé et le plus vénéré dans le monde entier. Quand il descend dans le ventre maternel, une grande lumière sans mesure apparaît dans le monde surpassant la lumière des devas; et une telle lumière apparaît à nouveau à sa naissance. Quand il naquit, il fut le premier à être reçu par les déités, et des flots d’eau furent déversés depuis le ciel pour le laver ainsi que sa mère. Immédiatement au moment de sa naissance, il marche sept pas et déclare être le meilleur dans le monde (MN 123/ III 120-23). Les dieux entonnent des chants de joie, déclarant que le bodhisattva est né pour le bien-être et le bonheur du monde humain (Sn 686). De tels passages, bien sûr, pouvaient être considérés comme des additions tardives aux Nikâyas, indicatives d’un stade quand la « légende du Bouddha » avait déjà fait une percée dans les textes les plus anciens. Néanmoins, compte-tenu de la loi de cause à effet telle qu’elle opère dans les sphères spirituelles du plan humain, cela semble virtuellement impossible que quiconque eusse put atteindre la stature extraordinaire d’un Bouddha sans avoir fait un effort délibéré au cours de nombreuses vies afin d’atteindre une telle réalisation suprême.

Malgré de telles considérations, dans les Nikâyas le Bouddha n’apparaît jamais comme instruisant les autres à emprunter le sentier du bodhisattva. Quand bien même il  exhorterait ses disciples monastiques à s’efforcer vers le but, ce serait pour oeuvrer pour l’état  d’arahant, pour la libération, pour le nirvâna. Quand bien même les disciples monastiques viennent vers le Bouddha, ils demandent une guidance pour suivre le sentier qui mène à l’état d’arahant. Les moines que le Bouddha loue au sein du Sangha sont ceux qui ont atteint l’état d’arahant. Les disciples laïques atteignent souvent les trois états inférieurs de la libération, depuis l’entrée dans le courant jusqu’au non-retour; ceux qui manquent de potentiel pour les réalisations supra-mondaines s’efforcent

d’atteindre une renaissance dans un plan céleste ou une renaissance bienheureuse à nouveau dans le monde humain. Aucune mention n’est jamais faite, cependant, d’un disciple laïque empruntant le sentier du bodhisattva, encore beaucoup moins une  dichotomie entre les arahants monastiques et des bodhisattvas laïques.

Nous n’avons pas besoin, cependant, de prendre simplement les Nikâyas à leur valeur nominale mais nous pouvons soulever des questions. Pourquoi est-ce que dans les Nikâyas nous ne trouvons jamais d’exemple de disciple s’approchant du Bouddha en demandant une guidance pour suivre le sentier du bodhisattva jusqu’à la réalisation de la Bouddhéité? Et pourquoi est-ce que le Bouddha n’est jamais vu exhortant ses disciples à emprunter le sentier du bodhisattva? Les questions elles-mêmes semblent être parfaitement légitimes, et j’ai essayé  de travailler sur plusieurs explications, bien que  sans succès total. Une explication est qu’il y eut des exemples où cela arriva, mais ils ont été filtrés par les compilateurs des textes parce que de tels enseignements n’étaient pas compatibles avec les enseignements ayant pour but l’état d’arahant. Cette hypothèse semble peu probable parce que, si les discours sur le sentier de la Bouddhéité avaient l’empreinte des enseignements authentiques du Bouddha, il est improbable que les moines compilant les textes les auraient omis. Une autre explication est que dans la phase la plus primitive du Bouddhisme, la phase  pré-textuelle, le Bouddha était simplement le premier arahant qui enseigna le sentier menant à l’état d’arahant et il ne différait pas de manière significative de ceux parmi ses disciples arahants qui possédaient les trois formes de connaissance supérieure et les iddhis, les pouvoirs surnaturels. Conformément à ce récit, les Nikāyas sont le produit de plusieurs générations d’élaboration monastique et montrent ainsi des traces de l’apothéose du Bouddha, son élévation à un statut (mais pas encore surhumain) exalté. D’après cette hypothèse, si nous pouvions emprunter une machine à remonter le temps jusqu’à la période du Bouddha, nous trouverions que le Bouddha différait des autres arahants principalement par la priorité de sa réalisation et par certaines habiletés qu’il possédait  en tant que précepteur, mais ces différences ne seraient pas aussi grandes que les

Nikāyas anciens l’attestent. Cependant, cette position semble dépouiller le Bouddha de ce qui est le plus distinctif chez lui: son étrange capacité à atteindre en profondeur le coeur de ceux qui venaient vers lui pour une guidance et à leur enseigner d’une manière unique appropriée à leurs caractères et situations. Cette capacité avait le gage d’une compassion profonde, un esprit de service désintéressé, qui s’harmonise mieux avec le concept tardif du bodhisattva plutôt que le concept canonique de l’arahant tel que nous le voyons dépeint, par exemple, dans les versets du Theragâthâ ou les poèmes muni du Sutta-nipāta.

En dernière analyse, je dois avouer que je ne peux pas fournir une explication convaincante. Prenant en compte le fait qu’à une période tardive, tant de bouddhistes, dans les pays Theravâda aussi bien que dans le monde Mahâyâna, ont été inspirés par l’idéal du bodhisattva, il est incompréhensible qu’aucun enseignement sur le sentier du bodhisattva ou des pratiques du bodhisattva ne soit inclus dans les discours considérés comme  transmis depuis la période la plus archaïque de l’histoire de la littérature bouddhique. Pour moi, cela demeure un puzzle incompréhensible. Dans tous les cas, les textes que nous avons reçus ne montrent pas  une différence aussi marquée entre les fonctions « concernant-autre » du Bouddha et la soi-disant « illumination personnelle » des arahants telle que la tradition tardive la fait apparaître. Nous trouvons dans les Nikāya suttas pas mal d’accents mis sur l’activité altruiste aux fins de partager le Dhamma avec autrui (si, certes, beaucoup de cet accent est attribué au Bouddha lui-même sous la forme d’injonctions faites à ses disciples). Ainsi, plusieurs textes différencient les personnes  sous quatre formes: ceux concernés par leur bien-être personnel, ceux concernés par le bien d’autrui, ceux concernés par le bien-être de ni l’un ni l’autre, et ceux concernés par le bien-être des deux; ces textes louent comme étant la meilleure attitude celle de ceux qui sont dévoués au bien-être des deux. Et ce que signifie être dévoué au  bien-être des deux consiste à pratiquer le noble sentier octuple et enseigner aux autres à le pratiquer; observer les cinq préceptes et encourager les autres à les observer; travailler à éliminer l’avidité, l’aversion et l’illusion et encourager les autres à les éliminer (AN 4:96-99). Dans d’autres suttas le Bouddha exhorte tous ceux qui connaissent les quatre fondements de l’attention à les enseigner  aux membres de leur famille et à leur amis; et la même chose est dite au sujet des quatre facteurs de l’entrée dans le courant et les quatre nobles vérités (SN 47:48, 55:16-17, 56:26). Au début de son ministère, il exhorte ses disciples à aller prêcher le Dharma « par compassion pour le monde, pour le bien, bien-être, et bonheur des dieux et des hommes » (Vin I 21). Parmi les qualités essentielles d’un moine exceptionnel nous trouvons l’étude approfondie et l’habileté à exposer le Dharma, deux qualités qui sont directement pertinentes pour le bénéfice d’autrui. Egalement, nous devons nous souvenir que le Bouddha a institué un ordre monastique lié par des règles et  des règlements destinés à le faire fonctionner comme une communauté harmonieuse, et ces règles nous demandent souvent de renoncer à nos intérêts égoïstes aux fins de servir les  intérêts de la communauté. Concernant les adeptes laïques, le Bouddha loue ceux qui pratiquent pour leur bien propre, pour le bien d’autrui, et pour le bien du monde entier. De nombreux adeptes laïques ont converti leurs collègues et voisins au Dharma et les ont instruits au sujet de la pratique correcte. Ainsi, nous pouvons voir que tandis que le Bouddhisme primitif met l’accent sur le fait que chaque personne est responsable de façon ultime de sa destinée, soutenant que personne ne peut purifier autrui ou porter secours à autrui face aux misères du samsâra, cela inclue une dimension altruiste qui le distingue de la plupart des autres systèmes religieux qui ont fleuri à ses côtés dans le Nord de l’Inde. Cette dimension altruiste pourrait être contemplée comme le « germe » à partir duquel la doctrine du bodhisattva s’est développée et ainsi comme un des éléments du Bouddhisme primitif qui a contribué à l’émergence du Mahāyāna.

  1. La transition vers la conception du bodhisattva à part entière

Peut-être pour qu’une doctrine du bodhisattva voit le jour au sein du Bouddhisme, quelque chose en plus était nécessaire par rapport à la conception du Bouddha que nous trouvons dans les anciens textes des Nikâyas. Ainsi le projet commun de comparer l’arahant des Nikâyas à la figure du bodhisattva des Mahâyâna sûtras pourrait être quelque peu égarant. Comme nous le voyons, un des facteurs qui est sous-jacent à l’émergence d’une doctrine du bodhisattva à part entière fut la transformation du concept archaïque du Bouddha des Nikâya sûtras en la figure du Bouddha de la foi et de la légende religieuse bouddhique. Cela eut lieu principalement à l’âge du Bouddhisme sectaire, c’est à dire, entre la phase du Bouddhisme primitif représenté par les Nikâyas et l’émergence du Bouddhisme Mahâyâna précoce. Pendant cette période, deux développements significatifs du concept du Bouddha se révélèrent. En premier, le nombre des Bouddhas augmenta; et en second, les Bouddhas furent doués de plus en plus de qualités exaltées. Ces développements survinrent en quelque sorte différemment au sein des diverses écoles bouddhiques, mais certaines caractéristiques communes les unissaient.

Les Nikâyas font déjà mention de six Bouddhas précédant Gotama et un qui lui sera ultérieur, Metteyya (Skt: Maitreya). Désormais, puisque le temps cosmique est sans commencement perceptible ou fin concevable, une inférence a été faite selon laquelle il doit y avoir eu d’autres Bouddhas antérieurs, et ainsi le nombre de Bouddhas passés fut augmenté; des histoires à leur sujet furent propagées et virent le jour. Dans la mesure où l’espace était de la même manière illimité, avec des systèmes de mondes semblables au notre étendus dans « les dix directions, » certaines écoles ont postulé l’existence presente de Bouddhas au sein d’autres systèmes de mondes situés au delà du notre – des Bouddhas toujours vivants que l’on peut vénérer et, grâce au pouvoir de la méditation, voir par une vision contemplative.

Les textes du Bouddhisme sectaire augmentèrent les facultés de connaissance du Bouddha jusqu’à ce qu’ils lui attribuent éventuellement rien de moins que l’omniscience. Il fut investi de nombreux pouvoirs miraculeux. Dix-huit « Bouddha-dharmas, » spécifiques, pas mentionnés dans les anciens suttas, furent rajoutés. Des légendes et des histoires commencèrent à être propagées sur la façon merveilleuse dont il enseigna et transforma les autres. Certaines de ces histoires se trouvent déjà dans les  suttas: les histoires de ses rencontres avec le tueur en série Angulimāla, le démon féroce Āëavaka, le pauvre lépreux Suppabuddha, le Brahmane coléreux Bhâradvâja. Le nombre de ces histoires a augmenté de façon exponentielle, peignant une image du Bouddha comme le précepteur aux ressources incroyables qui sauva de la misère et de l’illusion des personnes de tous types. Il cassa l’orgueil de Brahmanes hautains; il apporta la consolation aux mères désemparées et aux veuves misérables; il dissipa la complaisance de fiers guerriers et de belles courtisanes; il surpassa les sages lettrés habiles dans les débats et les ascètes en exploits de pouvoirs surnaturels; il enseigna aux millionnaires avares les merveilles de la générosité; il inspira la diligence aux moines inattentifs; il gagna le respect des rois et des princes. A mesure que les dévots  bouddhistes contemplaient leur maître défunt et réfléchissaient à la question de ce que représentait sa grandeur extraordinaire, ils réalisèrent en peu de temps que ce qui était le plus remarquable chez lui, c’était sa compassion sans borne. Non contents de  confiner sa compassion pour les autres à une seule vie, ils la virent comme répartie sur d’innombrables vies dans la chaîne de l’existence samsârique. Leurs imaginations  créatives ainsi donnèrent naissance à un vaste trésor d’histoires au sujet des naissances, nommément, au sujet des naissances antérieures du Bouddha. Ces histoires – les Jātakas ou Contes des naissances – expliquèrent comment il s’était préparé à sa mission de Bouddha en arpentant  le sentier du bodhisattva pendant des éons innombrables.

Les mots clés des plus mémorables d’entre ces histoires sont le service et le sacrifice de soi-même. Ce fut en servant les autres et en se sacrifiant lui-même pour leur bien que le bodhisattva a acquis les mérites et les vertus qui le rendirent éligible pour atteindre la   Bouddhéité. Ainsi, dans la pensée bouddhique clairement définie au sein des écoles du Bouddhisme primitif, la dimension altruiste de l’illumination du Bouddha s’est exprimée à l’avant-garde, littéralement sculptée dans la pierre—dans des piliers et des  monuments qui s’étendent de l’Inde à l’Indonésie—et mémorisée dans des histoires et  des poésies. D’après cette perspective, l’illumination du Bouddha fut significative, non seulement parce qu’elle ouvrit un sentier vers le nirvâna pour de nombreux autres êtres, mais aussi parce qu’elle consomma une « carrière » qui dura des éons entiers et qui commença par une motivation altruiste et qui dura pendant tous ces dits éons avec pour fond cette motivation altruiste. Pendant cette carrière, tel qu’il en fut attesté, le bodhisattva acquit les « qualifications » nécessaire à la bouddhéité en cultivant certaines vertus suprêmes, les pāramīs ou pâramitâs, qui désormais prirent la place occupée par les facteurs du noble sentier octuple exposé dans le Bouddhisme primitif. Cette compréhension du Bouddha, je tiens à le souligner, était commune à toutes les écoles du Bouddhisme sectaire, le Theravāda compris.

Durant l’âge du Bouddhisme sectaire, les écoles bouddhiques primitives ont fini par admettre l’existence de trois « véhicules » conduisant à l’illumination: le véhicule du disciple arahant, le śrāvaka-yāna, destiné à être emprunté par le plus grand nombre de disciples; le véhicule de « l’être illuminé solitaire » qui atteint la réalisation sans instructeur mais n’enseigne pas, the pratyekabuddha-yāna, qui est encore plus difficile; et le véhicule de l’aspirant à la bouddhéité, le bodhisattva-yâna. Une fois qu’elle se répandit dans le courant principal du Bouddhisme indien, l’idée des trois véhicules ne fut pas seulement adoptée par le Mahāyāna mais fut aussi éventuellement absorbée dans le Bouddhisme Theravāda conservateur. Ainsi nous lisons dans les commentaires  Theravāda tardifs, tels que ceux de Ācariya Dhammapāla et d’autres, des choses au sujet de ces trois yānas ou de ces trois formes de bodhi : l’illumination des disciples, des paccekabuddhas, et des sammā sambuddhas. [4]

VII. L’émergence du Mahâyâna  en  tant que véhicule du bodhisattva

Désormais à un certain point pendant cette période, l’interprétation altruiste de l’illumination du Bouddha qui culmina dans la conception du sentier du bodhisattva « reflua » sur la communauté bouddhique et, pour quelques uns de ses membres au moins, prit une force  prescriptive. Comme ils réfléchirent en profondeur sur ce que cela signifiait d’être un adepte idéal du Bouddha, de tels disciples bouddhistes conclurent que pour suivre les pas du Bouddha dans le sens le plus élevé, ce n’était plus suffisant désormais de simplement suivre le noble sentier octuple ayant pour but la réalisation du nirvâna. Ce fut encore vu comme une option valable, une option qui culmina dans la libération pour soi-même et ceux que l’on pourrait immédiatement influencer par l’enseignement et l’exemple; mais, ils soutenaient cette opinion, le Bouddha lui-même  avait visé un état qui lui aurait permis de promouvoir le bien-être et le bonheur des hordes de dieux et d’humains. Ainsi, ces penseurs ont senti que, le choix supérieur, la voie la plus élevée pour suivre le Bouddha, consistait à aspirer à la

même quête que le Bouddha s’était fixée: en faisant des voeux de bodhisattva et en suivant le sentier du bodhisattva. Cela aurait marqué l’émergence du bodhisattva-yâna en tant que conception de style de vie bouddhiste idéal, la voie obligatoire pour les vrais disciples de l’Eveillé.

Cet idéal émergea d’un point de départ différent de celui du Bouddhisme primitif, un fond visionnaire différent. Tandis que le Bouddhisme primitif (comme nous le vîmes plus haut) prend la condition humaine pour base, et même conçoit le Bouddha comme commençant sa vie en tant qu’être humain assujetti aux faiblesses humaines, le Bouddhisme Mahāyāna précoce prend l’arrière-plan à longue portée cosmique de la réalisation de la Bouddhéité par le Bouddha comme son point de départ. Il revient à sa première conception de la bodhicitta, ses vœux originels et sa pratique des paramitas au cours d’innombrables vies, et les traite comme le paradigme de la pratique. C’est à dire, il voit ce processus, non seulement comme la description du sentier qu’un Bouddha suit, mais aussi comme une recommandation du sentier que ses vrais adeptes devraient suivre; quelques versions tardives du Mahâyâna voient ceci comme l’actualisation d’un potentiel pour la Bouddhéité, le Tathâgatagarbha ou « l’embryon de l’Ainsi-Venu, » déjà bien enraciné en nous.

Nous pouvons imaginer une période quand le bodhisattva-yāna avait été consciemment adopté par un nombre croissant de Bouddhistes (probablement en premier au sein de cercles restreints de moines), qui ont cherché à se guider grâce aux enseignements des Nikâya-Âgama sûtras et les histoires des Jâtakas traitant des pratiques passées des pâramitâs par le Bouddha. Ils étaient encore membres des premières communautés bouddhiques et n’avaient probablement pas encore été conscients du fait qu’ils allaient bifurquer pour former une nouvelle tradition. Ils n’auraient pas pensé être des « Bouddhistes Mahāyāna, » tel que nous comprenons ce terme aujourd’hui, mais simplement comme des communauté de Bouddhistes qui se sont engagées à suivre le bodhisattva-yāna, qu’ils auraient désigné comme mahâyâna simplement dans le sens que cela  constituait un « grand sentier » vers l’illumination. Cependant, bien qu’ils eussent essayé de demeurer dans le giron du courant principal du Bouddhisme, une fois qu’ils commencèrent à ouvertement propager l’idéal du bodhisattva, ils se seraient  retrouver en conflit ouvert avec ceux qui adhéraient plus strictement  aux idées et idéaux des anciens Nikāya-Āgama sūtras. Cette confrontation aurait accru leur sentiment d’être distincts et aurait ainsi  conduit à leur fusion consciente au sein de communautés tournant autour d’une nouvelle vision du sentier bouddhique et de son but.

A ce point bien précis ils auraient considéré que les enseignements des Nikâya-Âgama sûtras, qui décrivent les pratiques nécessaires à la réalisation de la libération personnelle de la ronde des naissances et des morts, ne répondaient plus à leurs besoins. Ils auraient, bien sûr, encore pu accepter ces enseignements comme faisant autorité, car ils découlaient directement du Bouddha, mais ils auraient aussi ressenti le besoin d’écritures basées sur la même autorité, mais qui auraient fourni des explications détaillées sur les pratiques et les étapes du sentier du bodhisattva, qui ne visaient rien de moins que la parfaite Bouddhéité. C’était pour satisfaire ce besoin, vraisemblablement, que les sûtras Mahâyâna firent leur apparition sur la scène bouddhique indienne.Exactement comment ces sûtras ont d’abord été composés et ont fait leur apparition est une question sur laquelle l’érudition contemporaine est encore largement dans l’obscurité; [5] car tout ce que nous avons à disposition ce sont des sûtras Mahâyâna qui sont très bien élaborés et représentent le Bouddhisme Mahâyâna à ce que nous pourrions appeler la « phase deux » de son développement. Malheureusement, nous ne pouvons les utiliser pour remonter vers les toutes premières phases de développement du Mahâyâna, quand ces sûtras commencèrent à voir le jour, ou même dans une période antérieure, quand les idées Mahâyânistes en étaient encore au stade de gestation, en recherchant des synergies sans avoir été déjà exprimées  dans des documents littéraires.

Désormais il existe deux attitudes que nous pouvons remarquer dans les premiers  sūtras Mahâyâna au sujet du paradigme ultérieur basé sur l’idéal de l’arahant. Une

d’entre elles consiste à le déclarer comme valable pour l’adepte bouddhique traditionnel, tout en prônant le sentier du bodhisattva comme le véhicule approprié pour la personne aux aspirations excellentes. Cette attitude considère l’idéal ancien de l’arahant, ou le paradigme du úrâvaka, avec respect et admiration, tout en prodiguant les plus grands éloges à l’idéal du bodhisattva. Quand cette attitude est adoptée, les deux sentiers – en même temps que le sentier de l’illumination d’unpraccekabuddha – deviennent trois véhicules authentiques, le libre choix du véhicule étant laissé au disciple. L’autre attitude que nous constatons dans les sûtras Mahāyāna est celle de la dévaluation et du dénigrement. Cela n’implique pas simplement de comparer le sentier conduisant à l’état d’arahant, de façon défavorable, au sentier du bodhisattva (car toutes  les écoles bouddhiques reconnaissaient la supériorité de la voie du bodhisattva vers la  Bouddhéité), mais aussi de dénigrer et ridiculiser le vieil idéal du Bouddhisme ancien, en le traitant parfois quasiment avec du mépris. La première attitude est lisible dans des  premiers textes Mahāyāna tels que l’Ugrapariprcchā Sūtra. [6] Avec le temps, cependant, la deuxième attitude devint plus prééminente jusqu’à ce que nous trouvions des textes tels que le Vimalakīrti Sūtra, qui ridiculise de grands disciples du Bouddha tels que Sāriputta, Upāli, et Punna Mantāniputta; ou le Aśokadattā Sūtra, dans lequel une jeune fille bodhisattva refuse d’adresser ses respects aux grands disciples arahants; ou le Saddharmapundarīka Sūtra, qui compare le nirvāna des arahants au salaire d’un manoeuvre employé . Dans quelques sūtras, il est même dit que les arahants ressentent de la honte et se reprochent à eux-mêmes d’avoir réalisé l’état d’arahant, ou que les  arahants sont vaniteux et illusionnés. Il est indiscutable que les sūtras Mahāyāna ont souvent des passages d’une grande profondeur et beauté. Je crois, cependant, qu’une attitude plus conciliante vis à vis des formes plus tardives de Bouddhisme aurait rendu la tache de parachever une harmonie entre les différentes écoles bouddhiques de nos jours beaucoup plus aisée qu’elle l’est désormais. Au sein de l’école Theravāda, les enseignements Mahāyāna sur l’idéal du bodhisattva et la pratique des pāramitās furent incorporés dans les commentaires tardifs, mais jamais d’une manière qui impliqua le dénigrement du but plus tardif et plus historique du but bouddhique de l’état d’arahant.

VIII. Briser les vieux stéréotypes

Dans cette partie de ma présentation je veux recourir à cette analyse historique afin de briser les vieux stéréotypes et les préjugés qui ont divisé les adeptes des principales formes de Bouddhisme. A partir de là nous pouvons travailler à une intégration saine des deux plutôt qu’emprunte de rivalités. Les deux stéréotypes sont comme suit:

(1) Les Arahants, et les Bouddhistes Theravâdin, sont concernés exclusivement par leur propre salut comme étant opposé au bénéfice d’autrui; ils adhèrent à une « fixation » étroite sur la libération personnelle parce qu’ils sont habités par la « peur de la naissance et de la mort » et par conséquent ils ont peu de compassion pour autrui et n’entreprennent point d’actions qui leur sont bénéfiques.

(2) Les adeptes de l’idéal du bodhisattva, et les Bouddhistes du Mahāyāna, sont tellement impliqués dans des projets sociaux ayant pour dessein d’être bénéfiques à autrui qu’ils ne suivent pas la pratique que le Bouddha a transmises à ses disciples, nommément, le domptage de l’esprit et le développement de l’introspection. Ils se sont saturés eux-mêmes de travaux sociaux et ont abandonné la pratique de la méditation.

Je prendrai ces deux stéréotypes dans l’ordre, et commencerai par les anciens arahants. Bien que le Bouddha était le pionnier dans la découverte du sentier de la libération, cela ne signifie pas que les disciples arahants ont juste égoïstement récolté les fruits du sentier et n’ont rien fait pour les autres. Au contraire, dans les suttas nous pouvons voir, que beaucoup d’entre eux devinrent des grands exposants du Dhamma de leur propre chef  et qu’ils furent aptes à guider les autres vers la libération. Les plus connus d’entre eux  sont Sāriputta, Mahākaccāna, Moggāllana, et Ānanda. Il y eut le moine Punna qui se rendit au pays barbare Sunāparanta, risquant sa vie pour enseigner le Dhamma au peuple de là-bas. Il y eut des nonnes telles que Khemā et Dhammadinnā, qui furent des prédicatrices remarquables, Pañâcârâ, qui était un maître de la discipline, et de nombreux autres. Pendant quatre cents ans, les textes bouddhiques furent préservés oralement, transmis de précepteur à élève, et évidemment il a du y avoir des milliers de moines et de nonnes qui consacrèrent leurs vies à apprendre les textes et les enseigner aux élèves, tout cela aux fins de préserver le bon Dhamma et  le Vinaya dans le monde.

L’exemple donné par les grands disciples arahants du Bouddha a constitué un modèle pour les adeptes de l’idéal de l’arahant à travers l’histoire. Tandis que ceux qui poursuivent cet idéal ne formule pas de voeux aussi exaltés comme ceux formulés par les adeptes de l’idéal du bodhisattva, ils sont inspirés par l’exemple du Bouddha et de ses grands disciples pour travailler au progrès spirituel et moral des autres le mieux qu’ils peuvent: en enseignant, par l’exemple, et par influence spirituelle directe, inspirés par l’ordre du Bouddha de « errer ça et là pour le bien-être de la multitude, pour le bonheur de la multitude, par compassion pour le monde, pour le bien, bien-être, et  le bonheur des dieux et des hommes. »

Le mode de vie d’un adepte de l’idéal d’arahant est conforme en bien des points à celle du Bouddha. Je cite l’exemple de ceux qui n’auraient pas encore atteint l’état d’arahant lui-même mais qui pratiquent dans ce cadre et qui ont atteint des stades élevés d’accomplissement spirituel. Dans la phase précoce de leurs vies, ils pourraient se rendre dans un monastère de forêt ou dans un centre de méditation pour s’entraîner grâce aux instructions d’un maître compétent. Ensuite, après avoir atteint un niveau de maturité suffisante pour pratiquer par eux-mêmes, ils iront développer leur pratique  dans la solitude pour une période qui pourrait durer cinq ans ou plus. Ensuite, à un certain point, leurs réalisations commenceront à exercer une influence sur les autres. Ils

pourraient commencer à enseigner de leur propre chef, ou leur maître leur demandera de commencer à enseigner, ou bien les futurs étudiants pourraient réaliser qu’ils ont atteint un état supérieur et leur demanderaient une guidance. Depuis ce point, ils commenceront à enseigner, et après un certain temps ils pourraient devenir des maîtres spirituels très respectés, avec de nombreux disciples et de nombreux centres placés sous leur guidance.

En contraste avec l’image de  » libération personnelle égoïste » que les Bouddhistes  Mahāyāna attribuent aux arahants et ceux qui suivent le crâvaka-yâna, les maîtres les plus éminents de la tradition Theravâda enseignent souvent à des milliers de disciples, de moines et de laïques. Certains d’entre eux sont susceptibles d’y travailler dix heures ou plus par jour. Par exemple, dans une période récente, le Ven. Mahasi Sayadaw de Birmanie a établi des centaines de centres de méditation en Birmanie et a présidé au sixième Concile Bouddhique; Ajahn Chah avait son monastère principal et de nombreux autres monastères affiliés en Thaïlande, un dédié aux moines étrangers; les Ven. Pa Auk Sayadaw, U Pandita, et Bhante Gunaratana – maîtres de méditation Theravâda de notre époque présente – voyagent à travers le monde en donnant des enseignements; Ajahn Maha Boowa, âgé de 93 ans, réputé pour être un arahant, sponsorise soixante hôpitaux en Thaïlande, et rend régulièrement des visites aux patients pour les consoler et distribuer des médicaments. Ceux qui ne sont pas compétents pour servir en tant que maîtres de méditation pourraient quand même devenir maîtres de textes bouddhiques et de philosophie et se dévouer de façon désintéressée pour guider les autres afin que ces derniers comprennent le Dhamma, que ce soit en entraînant les moines et les nonnes, en donnant des instructions aux laïques, en enseignant dans des écoles monastiques bouddhiques, ou en prêchant dans des temples bouddhistes.

Dans une perspective Theravādin, alors que le travail social est certes louable, de tous les bénéfices qui peuvent être conférés à autrui, le don le plus précieux est le don du Dharma. Ainsi la quête de libération en tant qu’arahant n’est pas quelque chose de purement privé, comme une entreprise personnelle, mais elle peut avoir une influence à longue portée et elle peut avoir un impact sur toute la société. Dans les pays Theravādin traditionnels, avant que l’influence corruptrice de l’Occident n’y pénètre, toute la vie de la communauté s’articulait autour du Dhamma. Les moines qui méditaient dans les forêts et les montagnes constituaient la source d’inspiration et un modèle pour la société; ceux qui prêchaient et enseignaient dans les villages contribuaient à transmettre le Dhamma au peuple. La communauté des laïques, depuis le roi jusqu’aux villageois, considéraient que leur devoir principal étaient de soutenir matériellement le Sangha. Donc le but suprême de l’état d’arahant devint le point de focalisation pour un système social qui était dans son intégralité inspiré et soutenu par la dévotion au  Dhamma.

Ceux qui aspirent au but du nirvâna n’attendent pas d’avoir réalisé l’état d’arahant avant de commencer  à aider autrui. Dans ce système, donner est considéré comme le fondement de toutes les autres vertus; c’est la base première du mérite et la première des  dix pâramis. Ainsi les écritures Pali, et les moines dans leur prêche, encouragent les gens à donner le mieux qu’ils peuvent. Les laïques soutiennent le Sangha pour leurs besoins matériels simples de nourriture, robes, habitations, et médicaments. Ils donnent également généreusement aux pauvres et aux démunis. Au Sri Lanka, par exemple, des campagnes de don de sang sont pratique courante lors des jours de vacances bouddhistes, et de nombreuses personnes donnent leurs yeux à des banques d’yeux  et leurs organes corporelles pour la recherche médicale après leur mort. J’ai appris récemment qu’au Sri Lanka, plus de 200 moines ont fait don de reins, sans aucune arrière pensée de rémunération ou d’autres bénéfices personnels, seulement pour avoir le privilège de donner un organe de leur corps. Des moines ayant la connaissance du  Dhamma et une habileté à discourir deviennent des prêcheurs et des exposants du Dhamma. Ceux qui ont des habiletés à diriger (comme dans une entreprise) pourraient devenir des administrateurs de monastères. Le peu d’entre eux qui sont fortement motivés à produire l’effort pour atteindre la libération dans cette vie même consacrent leur énergie à la méditation dans les ermitages de forêts. Les maîtres de méditation accomplis consacreront leur temps à enseigner la méditation et ils essayeront aussi de trouver le temps nécessaire au développement de leur propre pratique. Parfois ils doivent reporter à plus tard leur propre pratique afin d’accomplir leur tâche d’enseignants de la méditation.

Il y a tant d’incompréhensions concernant l’idéal de l’arahant, et maintenant au sujet de l’idéal du bodhisattva: Je pense que ce serait une simplification excessive d’assimiler la poursuite de l’idéal du bodhisattva avec l’engagement dans le service social et de présupposer qu’un bodhisattva renonce à tous les entraînements  sur le sentier de la libération. Dans ma compréhension, le fondement du sentier du bodhisattva est l’éveil de la bodhicitta (bodhicittotpâda), l’aspiration à l’illumination suprême. Ceci généralement s’éveille seulement au travers d’une entraînement diligent dans la méditation. Conformément aux sources de la méditation bouddhique Mahāyāna faisant autorité, pour générer labodhicitta, on doit systématiquement entraîner l’esprit à percevoir tous les êtres comme nos mères et pères, soeurs et frères, et  susciter à leur égard de l’amour bienveillant sans fin ainsi qu’une grande compassion, jusqu’à ce que une telle perception devienne naturelle et spontanée. Ce n’est pas facile du tout. Je lis que le Dalaï Lama a dit qu’il a lui-même expérimenté la véritable bodhicitta seulement quelques fois, pendant quelques instants chaque fois, donc cela nous donne une idée de la difficulté d’une telle réalisation. Cela ne peut pas s’éveiller simplement quand nous nous engageons occasionnellement dans un peu de service social et ensuite en nous convaincant nous-mêmes que nous avons cultivé la bodhicitta.

Il est vrai que les voeux de bodhisattva sont formulés au fins d’oeuvrer au bien-être d’autrui dans un sens plus large que l’adepte du véhicule śrāvaka, mais de tels efforts  sont superficiels s’ils ne sont pas motivés et soutenus par une authentique bodhicitta. En outre pour générer l’ambitieusebodhicitta, le bodhisattva doit « appliquer » la bodhicitta grâce à la pratique des six pāramitās et d’autres actes nobles de bodhisattva émanant d’un sens de l’abnégation de soi. Les pâramitâscommencent par dāna-pāramitā, la perfection du don. L’engagement social peut certainement être inclus dans cette catégorie, car cela implique faire d’autres dons matériels et le don de la sécurité. Mais ces dons, aussi méritants soient-ils, n’égalent point en valeur le don du Dharma, car le don du Dharma conduit à l’extinction permanente de la souffrance. Être qualifié de manière à faire ce don requiert des habiletés qui transcendent le service social.

La perfection spirituelle suivante est la sīla-pāramitā, la perfection de la moralité, et l’engagement social peut être inclus dans la moralité de l’action altruiste, actions qui sont bénéfiques à autrui. Alors que s’il s’engage dans le service social, un bodhisattva doit aussi pratiquer la patience – patience pour endurer les conditions difficiles, patience pour endurer  le mépris et les attitudes abusives d’autrui (à l’encontre de soi-même); donc il accomplit la ksânti-pâramitâ, la perfection de la patience. Et le travail du service social requiert de l’énergie. Ceci nous aide à accomplir la vīrya-pāramitā, la perfection de l’énergie. Ainsi l’engagement social peut contribuer à l’accomplissement de quatre  des six pâramitâs.

Mais le bodhisattva doit aussi accomplir la dhyāna-pāramitā et la prajñâ-pâramitâ, les perfections de la méditation et de la sagesse, et ces deux perfections requièrent l’adoption d’un style de vie contemplative. Les Prajñā-pāramitā Sūtras disent que la prajñā-pāramitā guide et dirige les cinq autres pâramitâs, et les cinq autres pāramitās deviennent des « perfections » ou des vertus transcendantes seulement quand elles sont connectées à la prajñâ-pâramitâ. Mais la prajñāpāramitāpeut seulement être atteinte par une pratique contemplative, en recherchant un mode de vie similaire à celui de l’aspirant à l’état d’arahant.

Les Mahāyāna sūtras précoces, tels que le Ugrapariprcchā Sūtra, ne recommandent point au novice monastique bodhisattva de s’immerger lui-même dans des oeuvres sociales; plutôt, il le dirige vers la vie de forêt et lui conseille de consacrer ses efforts à la méditation. Si nous posions un regard sur l’histoire du  Bouddhisme Mahāyāna, que ce soit en Inde, en Chine, ou au Tibet, nous verrions que les grands maîtres Mahāyāna tels que Nāgārjuna, Asanga, et Atīsha en Inde; Hui-neng, Zhi-yi, et Xuan-cang en Chine; Longchen, Gampopa, et Tsongkhapa au Tibet, n’avaient pas la réputation de s’engager dans le service social, mais ils atteignirent leur réalisations en tant que philosophes, érudits, et maîtres de méditation. Le Bouddha lui-même atteignit les plus hautes réalisations dans la méditation. Comme les bodhisattvas aspirent à devenir des Bouddhas, il est naturel qu’ils doivent parfaire leur habiletés dans la méditation qui sont caractéristiques d’un Bouddha.

 

Bien que la motivation et la base philosophique des adeptes du véhicule du bodhisattva diffèrent de celles des adeptes du véhicule śrāvaka, les modes de vie des deux ne sont pas très différents. Les images populaires de l’arahant refermé sur lui-même et solitaire, et le bodhisattva grégaire et  super-actif sont des fictions. Dans la vie réelle, les deux se ressemblent beaucoup plus que l’on pourrait le penser. Les arahants, et ceux qui cherchent à atteindre l’état d’arahant, travaillent souvent avec assiduité au progrès matériel et spirituel de leurs semblables. Les bodhisattvas, et les aspirants à l’état de bodhisattva, doivent souvent passer de longues périodes dans une méditation solitaire en cultivant les habiletés méditatives qui leur seront nécessaires afin de réaliser la Bouddhéité. Ils devront également étudier toutes les doctrines et les sentiers du véhicule śrāvaka , même sans la réalisation de ces sentiers. Les bodhisattvas devront apprendre à pénétrer dans les absorptions méditatives, à les pratiquer, et éventuellement les maîtriser. Ils devront contempler les trois caractéristiques de l’impermanence, la souffrance, et du non-soi. Ils devront acquérir les connaissances introspectives des trois caractéristiques. Il diffèrent des śrāvakas dans la mesure où un śrāvaka souhaite utiliser les connaissances introspectives afin de réaliser le nirvâna. Un bodhisattva liera sa pratique du sentier à son aspiration de bodhicitta, ses voeux de bodhisattva, et l’esprit de la grande compassion. Vivifié par ces supports, un bodhisattva sera capable de contempler la nature de la réalité sans atteindre la réalisation du nirvāna jusqu’à ce qu’il ou elle ait fait mûrir toutes les qualités qui atteignent leur perfection dans la bouddhéité. Parmi elles il y a la perfection du don et le transfert de mérites aux êtres sensibles. Mais le plus grand des dons que l’on puisse faire est le don du Dharma, et le plus aimant des bienfaits que l’on puisse apporter aux êtres sensibles est de leur enseigner le Dharma et de les guider dans le Dharma. Bien qu’un bodhisattva puisse certainement  s’engager dans le service social en tant qu’expression de sa compassion, pour atteindre  les stades supérieurs du sentier du bodhisattva l’aspirant requerra un ensemble de facultés différentes de celles qui sont mises en oeuvre dans le service social, des facultés qui sont plus proches de  celles que possède un arahant.

  1. Vers une intégration saine des véhicules

De mon point de vue, les deux sentiers (ou véhicules) – le sentier de l’arahant et le sentier du bodhisattva – peuvent être considérés comme des expressions valides de l’enseignement du Bouddha. Cependant, ils doivent tous deux se conformer à certains critères formels. Dans les questions de principe, ils doivent se conformer aux enseignements tels que les quatre nobles vérités, les trois caractéristiques, et la co-production conditionnée, et en matières de pratique, ils doivent incarner une éthique saine et suivre le schéma du triple entraînement dans la moralité, la concentration et la sagesse. Néanmoins, même quand ces critères sont remplis, nous devons en plus éviter toute forme de syncrétisme qui conduit au dénigrement des enseignements d’origine du Bouddha historique, en les considérant  comme de simples expédients ou adaptations à l’atmosphère religieuse indienne de son époque rendus impertinents par des enseignements apparus à une époque ultérieure. Cette forme de tolérance qui est nécessaire est celle qui respecte l’authenticité du Bouddhisme primitif dans la mesure où nous pouvons déterminer sa nature d’après les écrits historiques les plus anciens, mais qui peut aussi reconnaître la capacité qu’a le Bouddhisme de subir d’authentiques transformations historiques qui font se manifester des potentiels cachés de l’enseignement ancien, transformations qui enrichissent la tradition jaillissant du Bouddha comme sa source.

Quand nous adoptons cette approche, nous pouvons vraiment vénérer ces pratiquants qui travaillent avec diligence pour réaliser le but final du Dhamma ici et maintenant, pour atteindre le nirvāna, l’extinction de la souffrance, en suivant le noble sentier octuple jusqu’à sa fin ultime. Nous pouvons vénérer ceux qui glorifient l’enseignement en montrant qu’il conduit vraiment à la libération ultime, la plongée dans le non-né et l’état inconditionné, l’élément de non-mort, que le Bouddha a si souvent proclamé, l’appelant le merveilleux, la pureté paisible, la libération inégalée. A nouveau, en adoptant cette approche, nous pouvons aussi vénérer ceux empreints de compassion qui font voeu de suivre la voie du bodhisattva, et qui font de ce voeu un acte de subrogation, pas parce que c’est une condition nécessaire pour leur véritable délivrance propre. Nous pouvons révérer et chérir leur amour bienveillant, leur grande  compassion, leurs aspirations élevées, et leur service de sacrifice personnel pour le monde. Le vrai Bouddhisme a besoin des trois: Bouddhas, arahants et bodhisattvas. Il a besoin de Bouddhas pour découvrir et enseigner le sentier de la libération; il a besoin d’arahants pour suivre le sentier et confirmer que le Dharma conduit en fait à la libération, ornant l’enseignement avec les exemples de ceux qui mènent la vie la plus sainte et la plus pure; il a besoin de bodhisattvas pour faire émerger la volonté de perfectionner ces qualités qui les rendront capables en temps voulu dans le futur, proche ou distant, de devenir eux-mêmes des Bouddhas et à nouveau mettre en branle   la roue inégalée du Dharma.

Bhikkhu Bodhi

 

Source : Centrebouddhique.fr