Anattā

Canon Pali Dhamma

Tout ce qui existe dans l’univers est soumis à trois caractéristiques :

    Anattā

dukkha et Anicca

Ces 3 caractéristiques sont inter-dépendantes et l’une ne peut pas s’expliquer sans faire référence aux autres.

Anattā
Anicca, voir LA
Dukkha, voir ICI

Selon le Bouddhisme:

Selon le Bouddhisme, ce qu’on appelle un “être” est composé d’esprit et de matière (nama-rupa). La matière est simplement la manifestation de forces et de qualités qui sont dans un état de mouvement constant. L’esprit n’est également qu’un assemblage complexe d’états mentaux fugitifs. Chaque unité de conscience se compose de trois phases : phase génétique ou apparition (uppada), phase statique ou évolution , phase de cessation ou dissolution. Immédiatement après la cessation d’un moment-pensée, survient l’apparition du moment-pensée suivant. De même que la roue ne repose sur le sol que par un seul point, de même l’être ne vit que pendant un seul moment-pensée. Il est toujours dans le présent, et cependant il est en train de glisser dans le passé irrévocable. Chaque moment de conscience de ce processus vital en perpétuelle évolution, en disparaissant, abandonne à son successeur toute son énergie et toutes ses impressions indélébilement marquées. Chacun des moments de conscience successifs se compose donc des potentialités de ses prédécesseurs et de quelque chose de plus.
Il y a ainsi un courant de conscience continu, semblable à un flux ininterrompu. La pensée qui suit n’est pas tout à fait la même que celle qui précède, puisque sa composition n’est pas identique, ni pourtant entièrement différente, puisqu’elle est la même continuité de l’énergie Kammique. Ici, il n’y a pas de similitude mais un processus identique.
A chaque moment il y a naissance, à chaque moment il y a mort. L’apparition d’un moment-pensée entraîne la disparition d’un autre moment-pensée et vice versa. Au cours d’une vie, il y a renaissance momentanée mais pas d’âme.

Le “Soi” et l’ego

Dans notre expérience habituelle, nous considérons le monde et ses phénomènes, notre corps et notre esprit, ou encore nos sentiments et nos idées… comme s’ils étaient en relation entre eux mais foncièrement indépendants les uns des autres et comme façonnés sur des modèles – ce qu’on appelle une “essence”, un “Soi”.
Pour expliquer la variété du monde, on imagine que chaque individu, chaque phénomène n’est en fait qu’une sorte de “variation” sur le thème de ce “Soi” : cheval, arbre, pluie, montagne, étoile, colère, liberté, amour…
En ce qui concerne notre esprit, nous croyons fermement en l’existence d’un “ego” (âtman), insubstantiel et permanent, qui, à travers le corps, appréhende le monde, éprouve des sentiments, raisonne, conçoit des idées. L’ego, encore plus que le corps, est ce qui nous semble constituer notre personnalité, notre individualité, ce qui nous appartient en propre.

Source : UBE

Pour comprendre la notion de anattā

Dans le langage de la réalité conventionnelle, nous avons tous une personnalité……
Il y a aussi, bien sûr, l’apport de la psychologie occidentale qui a révélé clairement qu’il est essentiel à un bon développement humain d’avoir un sentiment clair et sain de soi, de sa personnalité…..

Pour comprendre la notion de anattā , il faut faire un travail d’investigation approfondie que le Bouddha a concentré sur deux domaines de recherche analytique. L’un concerne les khandha et l’autre la co-production conditionnée, paṭicca samuppāda
.
Les khandha ou “les cinq agrégats de l’attachement”, comme on dit parfois, comprennent :
– la forme ou le corps physique
– les sensations
– les perceptions ou la mémoire
– les formations mentales ou pensées
– la conscience liée aux impressions sensorielles.
Ces cinq agrégats sont en fait une description très compacte et très concise de ce que l’on pourrait appeler une “personnalité” ou un “ego”. En effet, toutes nos expériences, qu’elles soient liées au corps, à l’esprit ou au coeur, s’inscrivent dans ces cinq agrégats. Un esprit non éveillé, qui n’a pas encore trouvé la Vérité, a tendance à s’accrocher à ces cinq agrégats avec, pour résultat, qu’ils sont ressentis comme un “moi” : je suis une personne et ceci est à moi.

refugebouddhique.com

Anattā,

« Non-moi », c’est-à-dire impersonnel, dépourvu d’essence individuelle, sans existence propre, sans propriétaire, indigne d’attachement égotiste.On peut dire « vide », dans le sens psychologique, et non dans le sens ontologique Anattā n’est pas, à l’instar de tous les enseignements du Bouddha, un principe dogmatique à plaquer sur la réalité, mais un outil de contemplation, permettant petit à petit de ne plus rien considérer comme « moi, mien » et de déraciner le réflexe permanent d’appropriation. La croyance en un moi indépendant étant l’un des plus puissants liens nous retenant à la roue du samsara, c’est-à-dire à la répétition compulsive et non consciente d’actions génératrices de souffrance pour soi-même et les autres.

Vade Mecum Bouddhiste de Michel Henri Dufour.

La doctrine la plus subtile:

Voici la doctrine la plus subtile, la plus difficile à comprendre et en même temps la plus parfait qui n’ait jamais été exposée dans l’histoire de l’humanité. Sa particularité est qu’elle ne peut être découverte, enseignée, révélée et rapportée que par un Bouddha omniscient, un Tathāgata, c’est-à-dire un être parfait.
C’est ce qu’il s’est passé il y a vingt-cinq siècles en arrière, lorsque, en renonçant au monde, aux plaisirs des sens, à toute ambition et à tout projet, le prince Siddhārtha s’est absorbé dans diverses pratiques et exercices spirituels. Toujours insatisfait de ce à quoi ils mènent, il est parvenu à une expérience, à une réalisation complète, au terme de laquelle il a pu alors enseigner cette doctrine nouvelle, inconnue avant lui, et qui n’est enseignée nulle part ailleurs que par ses élèves qui lui ont succédé.
Il est important de bien comprendre que la doctrine d’Anattā, telle qu’elle est enseignée et exposée dans ce qu’on appelle le theraváda, est totalement inconnue dans tout autre système de pensée ou tout autre système d’exégèse que ce soit, y compris dans le bouddhisme moderne dit spéculatif, c’est-à-dire le bouddhisme “mahayána“.
À l’origine, le moine Gotama, l’éveillé, celui qu’on appelle Bouddha, a découvert ce principe. Il a découvert une chose radicalement nouvelle dans le développement de toutes les traditions spirituelles de l’humanité. Il exposera cette découverte sous le nom d’Anattā.
Il est important que, chacun à son niveau, arrive à avoir au moins une compréhension basique et accessible de ce qu’est Anattā.
Il n’y a que ceux qui ont obtenu la pleine réalisation, qui sont parvenus à l’arahanta, c’est-à-dire l’éveil complet, qui ont une capacité de réflexion et d’investigation extrêmement vaste, complète et subtile dans cette doctrine. Ceux qui ne sont pas arrivés à ce stade ne peuvent avoir qu’une compréhension partielle, tronquée, leur capacité d’investigation est plus limitée. Quant à ceux qui n’ont jamais vu nibbana de leur vie, ils n’arriveront pas à avoir une compréhension juste et efficace de cette doctrine. Néanmoins, quelqu’un de très versé sur les écritures, de très érudit, dont l’aptitude intellectuelle est suffisamment développée, arrivera tout de même à se faire une assez bonne idée de la chose, ou disons plutôt pas trop mauvaise.
Anattā est un mot pali, et non pas un mot sanskrit, qui n’a absolument rien à voir avec son équivalent sanskrit “anatman“. Si Bouddha s’est refusé à employer la langue sanskrite, s’il a choisi d’utiliser son dialecte natal, qui est le dialecte “magadha“, c’est qu’il y a une raison.
Bouddha est quelqu’un qui prétend avoir acquit l’omniscience. C’est-à-dire la capacité à tout savoir sur tout. C’est précisément fort de cette omniscience (prétendue, à la limite qu’en savons-nous si cela est vrai ?) qu’il a fait des choix, autant en ce qui concerne ce qu’il a voulu éviter que pour ce qu’il a voulu cultiver.

Source : dhammadana.org

La doctrine de non-Soi : ANATTALAKKHANA-SUTTA

(13.1) Une fois, le Bienheureux séjournait au parc aux Daims, à Isipatana, près de Bénarès (…) Le Bienheureux s’adressa aux cinq moines et dit:
(13.2) La forme, ô moines, n’est pas le Soi. Si la forme était le Soi, ô moines, la forme ne serait pas sujette aux maladies et l’on aurait la possibilité de dire à propos du corps: “Que mon corps devienne ou ne devienne pas tel pour moi.”
(13.3) Cependant, puisque le corps n’est pas le Soi, le corps est sujet aux maladies et l’on n’a pas la possibilité de dire à propos du corps: “Que mon corps devienne ou ne devienne pas tel pour moi.”
(13.4) La sensation, ô moines, n’est pas le Soi. Si la sensation était le Soi, ô moines, la sensation ne serait pas sujette aux maladies et l’on aurait la possibilité de dire à propos de la sensation: “Que ma sensation devienne ou ne devienne pas telle pour moi.”
(13.5) Cependant, puisque la sensation n’est pas le Soi, la sensation est sujette aux maladies et l’on n’a pas la possibilité de dire à propos de la sensation: “Que ma sensation devienne ou ne devienne pas telle pour moi.”
(13.6) La perception, ô moines, n’est pas le Soi. Si la perception était le Soi, ô moines, la perception ne serait pas sujette aux maladies et l’on aurait la possibilité de dire à propos de la perception: “Que ma perception devienne ou ne devienne pas telle pour moi.”
(13.7) Cependant, puisque la perception n’est pas le Soi, la perception est sujette aux maladies et l’on n’a pas la possibilité de dire à propos de la perception: “Que ma perception devienne ou ne devienne pas telle pour moi.”
(13.8) La tendance habituelle, ô moines, n’est pas le Soi. Si la tendance habituelle était le Soi, ô moines, la tendance habituelle ne serait pas sujette aux maladies et l’on aurait la possibilité de dire à propos de la tendance habituelle: “Que ma tendance habituelle devienne ou ne devienne pas telle pour moi.”
(13.9) Cependant, puisque la tendance habituelle n’est pas le Soi, la tendance habituelle est sujette aux maladies et l’on n’a pas la possibilité de dire à propos de la tendance: “Que ma tendance habituelle devienne ou ne devienne pas telle pour moi”
(13.10) La conscience, ô moines, n’est pas le Soi. Si la conscience était le Soi, ô moines, la conscience ne serait pas sujette aux maladies et l’on aurait la possibilité de dire à propos de la conscience: “Que ma conscience devienne ou ne devienne pas telle pour moi.”
(13.11) Cependant, puisque la conscience n’est pas le Soi, la conscience est sujette aux maladies, et l’on n’a pas la possibilité de dire à propos de la conscience: “Que ma conscience devienne ou ne devienne pas telle pour moi.”
(13.12) Qu’en pensez-vous, ô moines ? La forme est-elle permanente ou impermanente ? – La forme est impermanente, ô Bienheureux. – Si une chose est impermanente, est-elle dans le malheur ou dans le bonheur? – Dans le malheur, ô Bienheureux. – Alors, donc, de ce qui est impermanent, qui est malheur, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire: “Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi ? ” – Certainement non, ô Bienheureux.
(13.13) – Qu’en pensez-vous, ô moines ? La sensation est-elle permanente ou impermanente? – La sensation est impermanente, ô Bienheureux. -Si une chose est impermanente, est-elle dans le malheur ou dans le bonheur ? – Dans le malheur, ô Bienheureux. -Alors donc, de ce qui est impermanent, qui est malheur, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire: “Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi?” – Certainement non, ô Bienheureux.
(13.14) -Qu’en pensez-vous, ô moines? La perception est-elle permanente ou impermanente? – La perception est impermanente, ô Bienheureux -Si une chose est impermanente, est-elle dans le malheur ou dans le bonheur? – Dans le malheur, ô Bienheureux -Alors donc, de ce qui est impermanent, qui est malheur, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire ” Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi” – Certainement, non, ô Bienheureux.
(13.15) -Qu’en pensez-vous, ô moines? La tendance habituelle est-elle permanente ou impermanente? – La tendance habituelle est impermanente, ô Bienheureux. -Si une chose est impermanente, est-elle dans le malheur ou dans le bonheur? – Dans le malheur, ô Bienheureux. -Alors donc, de ce qui est impermanent, qui est malheur, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire: “Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi? ” – Certainement non, ô Bienheureux.
(13.16) -Qu’en pensez-vous, ô moines? La conscience est-elle permanente ou impermanente? – La conscience est impermanente, ô Bienheureux. -Si une chose est impermanente, est-elle dans le malheur ou dans le bonheur? – Dans le malheur, ô Bienheureux. -Alors donc, de ce qui est impermanent, qui est malheur, sujet au changement, peut-on, quand on le considère, dire: “Cela est mien, je suis cela, cela est mon Soi?” – Certainement non, ô Bienheureux.
(13.17) Il en résulte, ô moines, que tout ce qui est corps, passé, futur ou présent, intérieur ou extérieur, grossier ou subtile, vil ou excellent, lointain ou proche, tout ce qui est corps doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu’il est, en se disant: “Cela n’est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n’est pas mon Soi.”
(13.18) Il en résulte, ô moines, que tout ce qui est sensation, passée, future ou présente, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, vile ou excellente, lointaine ou proche, tout ce qui est sensation doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu’il est, en se disant: “Cela n’est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n’est pas mon Soi.”
(13.19) Il en résulte, ô moines, que tout ce qui est perception, passée, future ou présente, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, vile ou excellente, lointaine ou proche, tout ce qui est perception doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu’il est, en se disant: “Cela n’est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n’est pas mon Soi.”
(13.20) Il en résulte, ô moines, que tout ce qui est tendance habituelle, passée, future ou présente, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, vile ou excellente, lointaine ou proche, tout ce qui est tendance habituelle doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu’il est, en se disant: “Cela n’est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n’est pas mon Soi.”
(13.21) Il en résulte, ô moines, que tout ce qui est conscience, passée, future ou présente, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, vile ou excellente, lointaine ou proche, tout ce qui est conscience doit être considéré, selon la sagesse correcte, comme tel qu’il est, en se disant: “Cela n’est pas à moi, je ne suis pas cela, cela n’est pas mon Soi.”
(13.22) Considérant les choses ainsi, ô moines, le disciple savant réprouve le corps, il réprouve la sensation, il réprouve la perception, il réprouve la tendance habituelle, il réprouve la conscience. Lorsqu’il les réprouve, il est sans désir. Lorsqu’il est sans désir, il est libéré du désir. Lorsqu’il est libéré vient la connaissance: “Voici la libération “, et il sait: “Toute naissance nouvelle est anéantie, la Conduite pure est vécue, ce qui doit être achevé est achevé, il n’y a plus rien qui demeure à accomplir, il n’est plus (pour moi) de devenir.”
(13.23) Ainsi parla le Bienheureux. Les cinq moines, contents, se réjouirent de la parole du Bienheureux. De plus, pendant le déroulement de ce sermon, la pensée des cinq moines fut libérée complètement des souillures. A ce moment il y eut six Arahants dans le monde.

La doctrine du non-soi :anatta, Par Vénérable Walpola Rahula

Il n’y a rien de permanent, d’éternel et sans changement dans la totalité de l’existence universelle

Alors, le Bouddha, plein de compassion et de sentiments humains parla avec bonté à son disciple dévoué et bien aimé : ” Ananda, qu’attend de moi l’Ordre du Sangha ? J’ai enseigné le Dhamma (la Vérité) sans faire aucune distinction comme l’ésotérique et l’exo-térique. En ce qui concerne les Vérités, le Tathagata n’a rien de semblable au ‘poing fermé du maître’ (acariya mutthi). Certainement, Ananda, si quelqu’un pense pouvoir diriger le saṅgha
et que le saṅgha puisse dépendre de lui, qu’il donne ses instructions. Mais le Tathagata n’a pas de telle pensée. Pourquoi alors laisserait-il des instructions concernant le saṅgha ? Ananda, je suis vieux maintenant, j’ai quatre-vingts ans. De même qu’un chariot usagé a besoin de réparations pour servir encore, de même, il me semble, le corps du Tathagata a besoin de réparations pour servir encore. Donc Ananda, demeurez en faisant de vous-même votre île (votre soutien), faisant de vous-même, et de personne d’autre, votre refuge : faisant du Dhamma votre île (votre soutien), du Dhamma votre refuge, et de rien d’autre “.

Ce que le Bouddha désirait exprimer à Ananda est parfaitement clair. Ananda était triste et déprimé. Il pensait qu’ils allaient se trouver seuls, sans aide, sans refuge, sans chef, après la mort du grand Maître. Aussi le Bouddha lui apporte consolation, courage et confiance, lui disant qu’ils auraient à dépendre d’eux-mêmes et du Dhamma qu’il avait enseigné, et de personne d’autre, ni de rien d’autre. Ici la question d’un Atman ou d’un Soi métaphysique est absolument hors de propos. Et de plus, le Bouddha explique à Ananda comment on peut être sa propre île ou refuge et c’est par la culture de l’attention à l’égard du corps, des sensations, de l’esprit et des objets mentaux (les quatre satipatthana) . Ici encore il n’y a aucun mot relatif à un Atman ou à un Soi.

Il y a encore un autre exemple utilisé par ceux qui tentent de trouver un Atman dans l’enseignement du Bouddha. Une fois, le Bouddha était assis sous un arbre dans une forêt sur la route de Bénarès Uruvela. Ce jour-là, trente amis, tous jeunes princes, allèrent faire une sorte de pique-nique avec leur jeunes femmes dans cette même forêt. L’un d’eux qui n’était pas marié avait amené une prostituée avec lui. Mais pendant qu’ils se distrayaient elle déroba des objets de valeur et disparut. Tandis qu’ils la recherchaient dans la forêt, ils virent le Bouddha assis sous un arbre et lui demandèrent s’il n’avait pas vu une femme. Le Boudhha leur demanda pourquoi. Ils lui racontèrent l’incident. Alors le Bouddha les interrogea : ” Que pensez -vous, jeunes gens, lequel est le meilleur pour vous, chercher une femme ou vous chercher vous-mêmes ? ” Ici encore c’est une question simple et naturelle, et il n’y a aucune raison d’introduire dans l’affaire l’idée lointaine d’Atman ou de soi métaphysique. Ils répondirent qu’il valait mieux pour eux se chercher eux-mêmes. Alors le Bouddha leur demanda de s’asseoir autour de lui et il leur exposa le Dhamma. D’après le récit de ce qu’il leur prêcha et qu’on trouve dans le texte original, pas un mot n’est mentionné au sujet de l’Atman.

On a beaucoup écrit, discuté sur le sujet du silence du Bouddha alors qu’un certain Parivrajaka (Errant), nommé Vacchagotta lui demandait s’il avait un Atman ou non.

Voici l’histoire :

Vacchagotta vient auprès du Bouddha et lui demanda : ” Vénérable Gotama, y a-t-il un Atman ? ” Le Bouddha reste silencieux. ” Alors Vénérable Gotama, il n’y a pas d’Atman ? ” Le Bouddha reste également silencieux. Vacchagotta se lève alors et s’en va. Après le départ du parivrajaka, Ananda demanda au Bouddha pourquoi il n’avait pas répondu à la question de Vacchagotta. Le bouddha expliqua sa position : ” Ananda, quand Vacchagotta l’errant m’a posé la question : Vénérable Gotama, y a-t-il un Soi ?, si j’avais répondu : Il y a un Soi, alors Ananda, cela aurait été se ranger du côté de ces reclus et brahmana qui soutiennent la théorie éternaliste (sassatavada). ” Et Ananda, quand Vacchagotta l’errant m’a posé la question : Vénérable Gotama, il n’y a pas de Soi, si j’avais répondu : il n’y a pas de Soi, alors Ananda, cela aurait été se ranger du côté de ces reclus et brahmana qui soutiennent la théorie annihiliste (ucchedavada) ” Et encore Ananda, quand Vacchagotta l’errant m’a posé la question : Vénérable Gotama, y a-t-il un Soi ?, si j’avais répondu : il y a un Soi, alors Ananda cela aurait-il été en accord avec ma connaissance que tous les Dhamma sont sans Soi ? Certainement pas, Seigneur. Et encore Ananda, quand Vacchagotta l’errant m’a posé la question : Vénérable Gotama, n’y a-t-il pas de Soi, si j’avais répondu : il n’y a pas de Soi, alors Ananda, cela aurait été pour Vacchagotta l’errant une plus grande confusion encore, lui qui est déjà confus ; car il aurait pensé : antérieurement j’avais en effet un Atman, mais maintenant je n’en ai plus. ”

La raison pour laquelle le Bouddha est resté silencieux devrait être maintenant parfaitement claire. Mais cela sera plus clair encore, si nous prenons en considération tout l’arrière plan et la façon dont le Bouddha traitait les questions et les interrogateurs ces deux choses étant ignorées de ceux qui ont discuté ce problème. Le Bouddha n’était pas une machine à répondre, ne donnant sans aucune considération les réponses quelles que soient les questions posées et quel que soit celui qui les posait. Il était un instructeur pratique, plein de compassion et de sagesse. Il ne répondait pas aux questions pour montrer son intelligence et sa connaissance mais pour aider celui qui le questionnait dans la voie de la réalisation. Il parlait toujours aux gens en ayant à l’esprit leur niveau de développement, leur tendances, leur tournures d’esprit, leurs caractères, leur aptitudes à comprendre un sujet particulier.

D’après le Bouddha, il y a quatre façons de traiter les questions :

1. à certaines on doit répondre directement ;

2. à d’autres on doit répondre de façon à les analyser ;

3. à d’autres encore on doit répondre par des contre-questions ;

4. et enfin il y a des questions qu’on doit laisser de côté.

Il peut y avoir plusieurs façons de laisse de côté une question. L’une est de dire qu’une question particulière n’a pas de réponse ou d’explication, comme fit le Bouddha à l’égard de ce même Vacchagotta à plus d’une occasion quand ces célèbres questions de savoir si l’Univers était éternel ou non, etc….lui furent posées. C’est de la même façon qu’il répondit à Malunkyaputta et à d’autres . Mais il ne pouvait pas agir ainsi en ce qui concerne la question de savoir s’il y avait un Atman(Soi) ou non, parce qu’il l’avait toujours discutée et expliquée. Il ne pouvait pas dire : ” Il y a un Soi ” parce que cela était contraire à sa connaissance que ” tous les Dhamma sont sans Soi ” et il ne voulait pas dire ” il n’y a pas de Soi ” parce que cela aurait, sans nécessité et sans raison, rendu plus confus et plus troublé le malheureux Vacchagotta qui était déjà troublé par une question semblable comme il l’avait avoué antérieurement et n’était pas encore en mesure de comprendre l’idée de Anatta. Donc, laisser de côté cette question en restant silencieux était le moyen le plus sage d’agir dans ce cas particulier. Il ne faut pas oublier non plus que le Bouddha connaissait déjà Vacchagotta depuis longtemps. Ce n’était pas la première fois que cet Errant interrogateur venait le voir. Le Maître sage et plein de compassion pensait souvent à ce chercheur confus et lui montrait sa considération. Il y a de nombreuses références dans les textes palis à ce même Vacchagotta l’Errant et au fait qu’il se rendait souvent auprès du Bouddha et de ses disciples et leur posait encore et encore les mêmes sortes de questions qui le tourmentaient et l’obsédaient. Le silence du Bouddha semble avoir eu plus d’effet sur Vacchagotta que toute autre discussion ou réponse éloquente.

Certains prennent le Soi pour ce qui est généralement appelé “esprit “ou ” conscience “. Mais le Bouddha dit qu’il vaut mieux qu’un homme considère son corps physique comme ” Soi ” plutôt que l’esprit, la pensée ou la conscience, parce que le premier semble plus solide que ceux-ci, parce que l’esprit, la pensée ou la conscience (citta, mano, vinnana) changent constamment jour et nuit plus rapidement que le corps (kaya) C’est la vague sensation d’un ” JE SUIS ” qui crée cette idée de soi qui n’a aucune réalité correspondante, et voir cette vérité c’est réaliser le Nirvana ce qui n’est pas facile !

Il y a dans Samyutta-nikaya une conversation lumineuse sur ce point entre un bhikkhu nommé Khemaka et un groupe de bhikkhus. Ces moines demandent à Khemaka si dans les cinq Agrégats il voit un soi ou quelque chose appartenant à un Soi. Khemaka répond ” non “. Alors les bhikkhus disent que s’il en est ainsi, c’est qu’il doit être un Arahant libéré de toute impureté. Mais Khemaka confesse que bien qu’il ne trouve pas dans les cinq Agrégats, un Soi ou quelque chose appartenant à un Soi ; ” je ne suis pas un Arahant libéré de toute impureté. Amis, en rapport avec les cinq Agrégats d’attachement, j’ai la sensation : ” JE SUIS “, mais je ne vois pas clairement : “ceci est JE SUIS. ” Puis Khemaka explique que ce qu’il appelle ” JE SUIS ” n’est ni matière, ni sensation, ni perception, ni formations mentales, ni conscience, ni quelque chose en dehors d’eux. Mais il a sensation : ” JE SUIS ” en rapport avec les cinq Agrégats d’attachement bien qu’il ne puisse voir clairement ” ceci est JE SUIS “. Il dit que c’est comme l’odeur d’une fleur qui n’est ni l’odeur de pétales, ni celle de la couleur, ni celle du pollen, mais l’odeur de la fleur. De plus, Khemaka explique que même une personne qui a atteint les premières étapes de réalisation conserve encore cette sensation de JE SUIS “. Mais plus tard, quand elle a encore progressé cette sensation de ” JE SUIS ” disparaît elle aussi de même que l’odeur chimique d’une étoffe fraîchement lavée disparaît après un certain temps quand elle a été rangée dans un coffre.

Cette discussion fut si utile et si lumineuse pour eux, qu’à la fin de celle-ci, dit le texte, tous y compris Khemaka lui-même, devinrent des Arahant libérés de toute impureté, s’étant ainsi finalement débarrassés de ” JE SUIS “. D’après l’enseignement du Bouddha, il est aussi mauvais de soutenir l’opinion ” je n’ai pas de soi ” (qui est la théorie nihiliste) que de soutenir l’option ” j’ai un soi ” (qui est la théorie éternaliste) parce que toutes les deux sont des liens, toutes les deux se levant de la fausse idée ” JE SUIS “. La position correcte à l’égard de la question d’anattā est non pas de soutenir telle ou telle vue ou opinion, mais d’essayer de voir les choses objectivement, telles qu’elles sont, sans projections mentales, de voir que ce que l’on appelle ” Je ” ou ” Être ” est seulement une combinaison d’agrégats physique et mentaux qui agissent ensemble d’une façon interdépendante dans un flux de changement momentané, soumis à la loi de cause et effet, et qu’il n’y a rien de permanent, d’éternel et sans changement dans la totalité de l’existence universelle.

Ici une question se pose naturellement : s’il n’y a pas d’Atman , ou soi, qui reçoit le résultat du Karma (des actions) ? Personne ne peut répondre à cette question mieux que le Bouddha lui-même. Lorsqu’un bhikkhu lui pose cette question, le Bouddha dit : ” je vous ai enseigné, ô bhikkhu, à voir la conditionnalité partout et en toute chose “. L’enseignement du Bouddha sur Anattā, non-Ame ou non-Soi ne doit pas être considéré comme négatif ou nihiliste. De même que le Nirvana, il est Vérité et Réalité ; et la Réalité ne peut pas être négative. C’est la fausse croyance en un Soi imaginaire, non existant, qui est négative. L’enseignement d’Anattā dissipe, l’obscurité des fausses croyances et produit la lumière de la Sagesse. Il n’est pas négatif. Comme Asabga le dit très justement : ” Il y a le fait qu’il n’y a pas de Soi (nairatmyastita)”

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